"Богословські вчення - це ніби зовнішній поверх, форма висловлювання, а найважливіше - ідентичність автентичного християнського досвіду", - Сергій Хоружий Друк

s_khoruzhyy_1.jpgСергію Сергійовичу, коли читав Вашу біографію, виникло запитання: як доктор фізико-математичних наук зацікавився богослов’ям та ще й ісихазмом? Як Ви поєднали два покликання: фізика і богослова?

Якщо говорити мовою електротехніки, то в мене було не послідовне, а паралельне з’єднання: і те, і те мене цікавило постійно. Коли треба було серйозно задуматися про вищу освіту, то професією обрав фізику, бо розумів, що філософія за більшовиків не могла бути предметом відкритих професійних занять. Пам’ятаю, якось Сергій Сергійович Авєрінцев сказав, що ми хотіли б займатися богослов’ям, але не можемо, тому займаємося естетикою. Тоді це було правильно тільки для нього, хоча він говорив від нашого імені, ніби, ось в якій ми ситуації. Та в мене було не зовсім так – фізика мене також захоплювала.
Коли я вчився на фізичному факультеті у МДУ, в Москві, я робив деякі кроки, щоби здобути і філософську освіту – слухав філософські курси. І вже тоді бачив, що цей світ не для мене. Це був час «відлиги», тому вважалося, що вільна думка у СРСР є. Було декілька імен професорів, з якими пов’язували вільну, неофіційну, неортодоксальну думку. Я слухав їх і розумів, що і їхні погляди зовсім мене не задовольняють. Це був якийсь половинчастий лібералізм, коли люди орієнтувалися на панівні обов’язкові світогляди і світовчення і водночас хотіли «хоробро» від нього на міліметр відхилитися. Мене це зовсім не влаштовувало. Тому я з тим філософським радянським світом не мав нічого спільного. Але пробував самостійно здобувати філософські знання. Поступово виникали свої думки і я починав писати. Ці спроби філософсько-релігійних писань з’являються тоді, коли і в фізико-математичній сфері я почав переходити від навчання до практики.

У часи «хрущовської відлиги» і пізніше, в 60-ті роки, видавалася «Філософська енциклопедія». Керували цим проектом, звичайно, відомі марксисти, але тільки формально. Фактично всі питання вирішували редактори. Вони виявилися людьми достатньо неортодоксальних поглядів і тому запрошували зовсім не тих авторів, яких потрібно було за офіційними правилами. Найвідомішим серед них був саме Сергій Сергійович Авєрінцев. Завдяки роботі над цією енциклопедією він став відомим як людина, що пише про духовну культуру.
Олексій Федорович Лосів – друга людина в написанні енциклопедії. Він здобув філософську славу значно раніше, але вперше за багато років опублікував декілька десятків серйозних статей.
Крім них, члени редколегії запросили багато й менш відомих людей, які теж зробили чимало цікавого. Я був одним із них – опублікував близько десяти статей на релігійно-філософські теми.
Вийшло п’ять томів енциклопедії. Від тому до тому характер видання відчутно змінювався. Коли видавали перший том, то було ще невідомо, чи можна вільно діяти. Тому він типово радянський. Але щораз більше почали з різних причин відхилятись від цього стандарту. Наприклад, один із керівників, відомий марксистський діяч, виявився прихильником російської релігійної філософії. Це Спіркін, який був автором підручників із марксизму і одночасно сприяв появі в енциклопедії російської релігійної філософії. Тому п’ятий том зовсім неординарний, з погляду радянських стандартів просто крамольний. Ортодоксальні марксистські філософи це, звичайно, зауважили. Оскільки це офіційне видання, то воно широко розповсюдилось: у всі ВНЗ, бібліотеки тощо. Усі, очевидно, побачили, що в п’ятому томі стаття «Володимир Соловйов» більша, ніж «Фрідріх Енгельс». Саме це стало причиною такої гучної, навіть скандальної, історії, пов’язаної з виходом цього видання. Я був одним із чотирьох її авторів.
Ще один – Валентин Фердинандович Асмус – класичний філософ. Він також пристосовувався до марксизму, але в особистому філософствуванню був класичним метафізиком. Належав до старого професорського середовища, дуже близько знав Лосіва, сімейство Пастернака. Його ім’я стало дієвим чинником для написання цієї статті.
Це була середина 60-х і тому зрозуміло, чому так неортодоксально діяли редактори, які заохочували нас до праці. Я не мав жодного відношення до філософського світу. Коли опублікували мою першу статтю, я навіть ще аспірантом не був, лише студентом-фізиком. Перша стаття, яку мене попросили написати, була «Ніщо» з категорії містичної думки. Її надрукували в четвертому томі енциклопедії. А в п’ятому вже вийшла низка моїх статей. Зокрема, з російської філософії, про Майстра Екхарта і низку інших авторів. Їх зауважили і мене час до часу просили писати інформаційно-довідкові статті до енциклопедій. Я писав переважно про російських релігійних філософів. Ці статті, звичайно, були зовсім невеликі за обсягом, але вивчати філософію я ніколи не припиняв.

Як би Ви схарактеризували взаємовідносини між наукою і релігією, виходячи з Вашого досвіду фізика і спеціаліста з богослов’я ісихазму?

Я займався сучасною квантовою фізикою (квантовою теорією поля) і релігійною філософією одночасно. Звичайно, я не міг не звернути уваги на творчість отця Павла Флоренського. Першу книгу я написав про нього. Після 20 років її існування в самвидаві, видав друком. Саме вивчаючи творчість Флоренського, я з’ясовував це взаємовідношення, бо в нього також був досвід науковця природничих наук і релігійного мислителя. У моїй першій книзі (а я її писав приблизно у 30 років та був і фізиком-початківцем, і філософом-початківцем) мої погляди дуже розходилися з його. Я, безумовно, з великим пієтетом писав про нього, але з його поглядами не погоджувався, зокрема в тому, як наукові пізнання мають бути пов’язані з філософськими. Флоренський, як відомо, стверджував, що наукові дослідження необхідно конкретно і предметно пов’язувати з богослов’ям, з віровченням, поєднувати в логічно визначену єдність. Я вважав це помилкою.
Тоді такі питання були дуже актуальними. Вважали, що природничі науки досягли неймовірних успіхів, відкрили нові знання про світ – виникли нові науки і пізнання. І тут відбулася поляризація поглядів: одні бачили, що наука роз’яснює світ, світогляд, а релігія і віра – щось із минулого – це вчорашній день розуму. Інша позиція, яку підтримував й отець Павло, – ці нові знання необхідно поєднати з християнським вченням, вивести з догматів Церкви. Обидві позиції, як на мене, не відповідали ситуації. Тоді я ще серйозно не займався теорією досвіду, релігійного досвіду, феноменологією, але інтуїтивно відчував, що єдність не досяжна на цьому формальному логічному горизонті.
У книзі про Флоренського я намагався написати, що християнин-вчений зовсім не повинен витягати витоки християнства з теорем, наприклад, якщо він математик, то віднаходити математичний доказ Пресвятої Трійці. Корінь єдності, яку він мав би шукати, – в його духовному шляху і духовної цілісності. Вчений повинен дбати тільки про те, щоби весь шлях і всю діяльність освятити «істинним Христовим світлом». Якщо він цього досягне, то побачить й сенс наукової праці. Гармонії не здобудеш у науковому пізнанні. Вона досягається в екзистенційній цілості. У професійній діяльності вчений має бути вільним, має шукати ті методи вирішення проблем, які диктує предмет. Бо коли, наприклад, намагатимешся догматично вирішити математичну проблему, то ні математиці, ні догматиці користі з цього не буде.

Ви засновник і керівник Інституту синергійної антропології. Чим займається цей інститут?

Синергійна антропологія – це антропологічна концепція, яка поступово виникла з моїх напрацювань, які почалися з сучасного аналізу ісихаського досвіду, ісихаської антропології. Я зауважив, що в ісихаській духовній практиці є певний погляд на людину, який не збігається з класичним поняттям людини в європейській антропології. У науковій сфері він ще невизначений, невиявлений. Якщо дати йому повне самовираження, то він виявиться надзвичайно актуальним і сучасним. Це буде некласична антропологія. Виявляється, це дуже актуально, бо сучасна наукова та загальна інтелектуальна ситуація така, що класична метафізика вже не задовольняє й європейську думку. І цей некласичний перехід відбувається у всіх галузях науки.
Класичне розуміння людини ґрунтувалося на невеликій кількості ключових понять про людину. Наприклад, суб’єкт, суб’єкт пізнання Декарта. Потім той суб’єкт представляв людину у всіх галузях пізнання: правовий суб’єкт, етичний суб’єкт, господарський суб’єкт. Все це різновиди суб’єкта, а в основі – знаменита Декартова конструкція суб’єкта. Світова філософія з різних причин від цієї концепції змушена була відмовитися. Так виник гучний термін «смерть суб’єкта». Процес був довгим. До нього долучилося багато філософів кінця ХІХ століття, зокрема, Володимир Сергійович Соловйов, Ніцше, Берксон. У ХХ столітті цей процес закінчувався і, зрештою, в теорії пізнання це означало, що там, де є суб’єкт, там і об’єкт, тому опис процесу пізнання не може відбуватися на основі суб’єкт-об’єктної парадигми – потрібно шукати зовсім нові основи. Я зауважив, що в духовних практиках на людину, як на Декартовий суб’єкт, ніколи й не дивилися. Там й не формулювали систематичної філософії. Тут людину розуміли по-іншому: як динамічне енергійне утворення, яке у процесі пізнання саме змінюється, – ось що дуже важливо. У духовному житті її не розглядають, як дещо, побудоване з цегли. Досвід – це завжди двосторонній процес. Людина вибудовує свій процес пізнання як діалог із пізнаваним і в цьому діалозі обов’язково змінюється. Тому потрібно, щоби вона це уявляла, бо коли сама не розумітиме, що змінюється, то ризикує зайти не туди. А коли знатиме, то зможе одержати багато користі. Хоча й перебуватиме в певних рамках, та сама визначатиме, як потрібно змінюватися для особистого духовного зросту. Тобто, це не абстрактне питання, чи людину вважати такою чи такою величиною, це життєві питання.
Я зауважив, що в духовній практиці, не будучи виписаною на систематичній філософській мові, живе це інше, не класичне, не Декартівське, розуміння людини. І поставив собі за мету написати про це. А це означало, що першим науковим завданням була реконструкція аскетичного образу людини. Я побачив, що тут людину можна розуміти, як істоту, яка формує себе у спілкуванні з Богом. Людина досягає зустрічі, контакту, діалогу з іншим горизонтом буття, і при дії того іншого горизонту, вона формує свою особистість, свою конституцію. Тобто, інше буття визначає людину. Це не є класичним уявленням про людину. У класичній патристиці серед основних понять є особистість, яку розуміють як божественну іпостась. Людина в спілкуванні з іпостассю та з особистістю набуває від них особистісних початків. Вона сама стає особистістю. Так відбувається формування особистості при зустрічі з Вищою реальністю. Це своєрідна антропологічна концепція, яка не збігається з Декартово-Кантовою.

У контексті цієї концепції ми не можемо не згадати про богослов’я ісихазму і богослов’я святого Григорія Палами. Яким Ви бачите місце ісихазму, паламізму в сучасному східно-християнському богослов’ї? Існує стереотип, що це лише гарне духовне аскетичне минуле, а зараз маємо зовсім інші виклики в богослов’ї і нас не зобов’язує богослов’я ісихазму і паламізм?

Для мене розмова про православний спосіб бачення дійсності ніколи не була питанням про богослов’я як про етичну дисципліну. Тому переважно уникаю терміна «паламізм». У православній традиції знаходжу інше розуміння самої суті справи. Богословські вчення – це ніби зовнішній поверх, це мова висловлювання, форма висловлювання, а найважливіше – ідентичність автентичного християнського досвіду. Саме вона сьогодні не тільки та ж сама, що була за Палами, але й та, що була за апостолів і земного життя Христа. Це те, що в Євангелії названо «єдиним на потребу». Існує певна ідентичність автентичного християнського досвіду – це людина історична. Відповідно, метою тих, хто шукає християнського буття, завжди є з’єднання з Христом. Міняти мову необхідно – це не марна і не формальна справа. Бо цей досвід має просвіщати все наше існування, всі його виміри, а якщо мова залишатиметься архаїчною, то не зможе ввібрати, просвітити всі виміри нашого конкретного існування в ХХІ столітті. Це не формальне «оджорнаменто» заради зовнішньої реальності. Обновляти мову маємо не для успішного пристосування до зовнішнього, а для вирішення своїх внутрішніх завдань. Я знаю, що мене як духовну цілість зможе виразити адекватна мова. І ця установка, як на мене, – це установка неопатристичного синтезу.
Мені не дуже подобаються всі ці терміни з нео: неопатристика, неопаламізм. Я не вважаю їх адекватними, бо префікс «нео» тут не передає ідентичного змісту. Що таке адекватний? Адекватний – це той, що осягає, цілком виражає реальність певного моменту. Отець Григорій Флоровський пояснив, що саме так треба розуміти те, що зробили класичні отці – реалізували цей перший акт пошуку мови, яка адекватно охоплює всі елементи реальності ІV століття. Церква, а з нею ще язичницьке суспільство, описуючи ситуацію людини відносно Бога, знайшла дискурс, який охоплює всі основні виміри їхньої реальності. Світ ІV століття вони змогли зібрати в так званий «кападокійський синтез». І Флоровський каже, що ми не обов’язково маємо зберігати їхні положення, а повинні зберігати таку ж позицію щодо реальності, тобто зобов’язані відображати всю реальність, всю ситуацію, у всіх вимірах – христоцентричну перспективу. Якщо ти берешся за це завдання, то прямуєш за духом Отців.

Яке місце та потенційні можливості, з огляду на сучасні постсекулярні, постхристиянські, постмодерні виклики, парадигми внутрішнього ділання, ісихастської антропології?

Сучасна ситуація дуже різнобарвна, складається з дуже різнонаправлених, різномовних тенденцій. А я сказав би навіть амбівалентна. Сила переплітається з невпевненістю і слабістю. І що далі, то домінує слабість. Скажімо у ХІХ столітті технічну парадигму прогресу сприймали як щось безкомпромісне і таке, що тільки утверджується. Тоді секуляризація справді прогресувала, релігійна ж свідомість займала оборонні позиції, відступала. Але й тоді знаходили вирішення проблем. Зараз можемо не вдаватися у подробиці, як було колись, які тоді були засоби протистояння секуляризації. Зараз важливіше констатувати інше – світ зараз інший. Тенденція секуляризації дійшла до межі і перебуває у фазі дезорієнтації і втрати своїх позицій. Постсекуляризм саме це і відображає. Початкові положення постсекуляризму, на думку Обермана, констатують те, що лінія войовничої секуляризації виявилася неефективною. Вона мала б повністю витіснити релігію як фактор життя суспільства, до повного перетворення її в особисте хобі невеликої частки людей. І ось цей проект не встиг закінчитись, бо як тільки почали називати світ постхристиянським, були змушені (це поки не зіставили) назвати й постсекулярним, а це вже визначає відмову від попереднього проекту войовничої секуляризації. Говорять про повернення релігії, а це вже не постхристиянство. Християнство усвідомили не як факт, що проминає, а як те, що завжди буде і зберігатиме своє місце. А яким буде місце християнства? Це питання поки залишається відкритим. Очевидно, що не йдеться (і це повинне усвідомити саме християнство) про реставрацію, про повернення середньовічного порядку, коли обов’язково одна із сторін, тепер релігійна, з позиції влади і сили ідентифікує себе в суспільстві і реальності. Тут йдеться про те, що в теперішній духовній ситуації християнська свідомість має виконувати ті ж духовні завдання: відчути себе творчим і свідомим началом для реальності, котра, звичайно ж, не є реальністю християнського суспільства у середньовічному розумінні і вже ніколи не буде такою. Сучасна християнська свідомість повинна це трактувати не як поразку християнства, а як новий обов’язок і нову відповідальність, зрозуміти, що творче усвідомлення все одно повністю покладене на нас. Тобто, це означає для християнства бути, говорячи словами з Євангелії, «сіллю землі», коли наперед знаєш, що все суспільство не буде тотально християнським, але ми маємо все одно якнайкраще представляти його позицію. А це значно важче. Християни повинні представити творче християнське завдання, творче християнське розуміння, творчий християнський проект не тільки для себе, як для окремої частини. У нас має бути глобальний проект. Ми маємо набути християнського осмислення цілісної реальності. Християнський розум – це цілісний розум, тому наша творча свідомість має охоплювати цілісну реальність сучасного світу.


Розмовляв Віктор Жуковський


Сергій Хоружий народився 5 жовтня 1941 року в м. Скопін, Рязанської області, Росія. Фахівець у галузі філософської антропології та релігійної філософії, дослідник православного подвижництва, а також фізик-теоретик, математик і фахівець з творчості Дж. Джойса, перекладач його роману "Улісс". Закінчив фізичний факультет МДУ (1964), д-р фіз.-мат. наук (1977), академік РАПН (1993), засновник і директор Інституту синергійної Антропології (2005).


Рейтинг статті

( 10 голосів )
Теги:     свідчення      інтерв’ю      богослов’я
( 3808 переглядів )
 

Додати коментар


Захисний код
Оновити