Феномен монашества: «життя задля» чи «життя без»? Друк

b_300_0_16777215_0___images_stories_zzytta_monakh_1.jpg«Інок» – на теренах давньої Русі так називали монахів, що вказувало на «інакшість» людей, які вирішили сповна присвятити життя Богові. «Ангели на землі» – теж не менш промовисто, адже чи не найголовніше завдання, яке ставить перед собою монах, – піднесення духа у спілкуванні з Творцем. Грецьке слово «аскет» («подвижник») вказує на того, хто змагається, бореться із пристрастями. А якщо перебуваєш у боротьбі, тим паче, коли ця битва відбувається всередині твоїх ума й душі, то ти залишаєшся наодинці зі своїми пристрастями. Звідси і слово «монах», що грецькою означає «самітник», «одинокий».

  Спокуси святого Антонія. Сальвадор Далі, 1946

Та все це розуміння і занурення у глибини смислу монашества для мене прийшло потім. Раніше, як і більшість людей, я думала, що інок – це людина геть з іншої планети. Монахи були для мене загадковими й неймовірними створіннями, котрі невідомо з яких причин вирішили розірвати свій зв’язок із звичним світським життям і постійно сидять у своїх келіях, поклоняючись Богові. Але чому?! Для чого?! Хіба не можна так само молитися Богові та допомагати шукати Його іншим, маючи родину, виховуючи дітей? Навіщо закриватися в монастирі й відділяти себе від інших таких самих християн?!

Ці та безліч інших запитань розросталися сухими коріннями в моїй голові, але серце відчувало, що насправді за всіма можливими відповідями криється щось глибше і вище, щось більш змістовне… Із часом я змінила свою думку, та про це вкінці. Проте не знаю, якою була б ця відповідь без розмови з доктором богослов’я Марією Горячою. Вона привідкрила мені не тільки історію та особливості становлення монашества в ранньому християнстві, але й допомогла бодай трошки осягнути глибини змісту богопосвяченого буття.


– Пані Маріє, розкажіть, будь ласка, як почало зароджуватися монашество. Якими були передумови і причини відходу на пустиню?

– Насамперед нам треба з’ясувати термінологію і пояснити значення самого слова «монашество» чи «монах». Слово «монах» (monachos) прийшло до нас із грецької мови й оригінально означало «один». Це можна пояснити у двоякий спосіб: у сенсі одинокий чи самотній (solus, singularis) або ж єдиний, цілісний (unus). Монахи були самотніми, бо не одружувалися, відрікалися родини, друзів, власності, світу, розривали встановлені соціальні зв’язки і жили на самоті, віддалено від суспільства. Причому прагнули зробити це не лише у видимий спосіб, відходячи в пустиню, а й у невидимий – внутрішньо в серці відректися будь-якої думки про видимі речі, позбутися мирських клопотів та суєти світу. Щоб це легше можна було зробити, вони відходили в пустиню і ставали пустельниками або єремітами (від грецького слова «eremos» – пустиня). Іноді їх ще називали «анахоретами» (від грецького «anachoret» – віддалятися, жити окремо від населених пунктів). Вони вдавалися до такого радикального відречення від світу не просто так, але в пошуках Бога, прагнучи відновити свою внутрішню інтегральність, щоби стати цілісними, єдиними особитостями. Для цього вони практикували безперестанну молитву і спрямовували зусилля на те, щоб очистити свій ум від лихих чи нечистих думок та могти з’єднатися з Богом. Це безнастанне чування над собою і боротьба з думками разом із постами й молитвами були їхнім щоденним невидимим подвигом, через що їх називали «подвижниками» чи «аскетами».

Такого типу аскетизм розвивався у християнстві вже від початків його існування, але масовим рухом став щойно в IV столітті. Багато дослідників вивчали монашество саме як феномен тієї доби. Одні намагалися шукати його витоки в зовнішніх позахристиянських впливах, наприклад у буддизмі чи юдаїзмі; інші вказували на впливи грецьких філософських шкіл, вишукуючи паралелі в орфічних і піфагорейських системах, стоїцизмі й александрійському неоплатонізмі; ще інші намагалися знайти джерела монашества в поганському аскетизмі, зокрема у маніхействі, гностицизмі чи гетеродоксійних течіях, наприклад у мелетіанстві (відламі від Єгипетської Церкви, що мала паралельну церковну структуру). Існувала також низка суспільно-економічних теорій, які шукали причини появи монашества в різних церковних, психологічних, національних, політичних, соціальних та економічних чинниках. Наприклад, національна теорія вбачала в коптському монашестві національний вияв єгипетської побожності як антитезу до еллінізму, психологічна – пояснювала феномен монашества наслідком психологічних імпульсів епохи пізньої античності – таких, наприклад, як зневага до тіла, погорда суспільним становищем, що були реакцією на вік знеохоти, загального нервозу, та досить поширеного почуття вини. Політична теорія вказувала на вплив переслідувань, які змушували християн тікати й шукати сховку на пустині. Ще тогочасний церковний історик Созомен припускав, що перші єреміти рекрутувалися саме з тих християн, що втікали в пустиню (в Нижньому Єгипті) або ховалися у гробах (гротах, підземеллях) Верхнього Єгипту, щоб уникнути переслідувань із боку держави і залишалися там напостійно.

Все ж найпопулярнішою, здається, досі залишається історична (чи еклезіальна) теорія так званого «білого мучеництва», яке прийшло на зміну мучеництва кров’ю, коли закінчився період переслідувань і вже не було потреби чи нагоди радикально свідчити про Христа аж до пожертви власного життя.

Звичайно, всі ці теорії мають частку правди і не є взаємозаперечуваними, однак жодна з них так і не здобула загального визнання серед дослідників. Джерела та витоки монашества залишаються для нас недосяжними. Проте можемо дивитися на монаший рух із феноменологічного погляду і сприймати його як закономірний наслідок природного процесу внутрішнього розвитку будь-якої релігії, яка передбачає повну посвяту (зокрема й християнства).

– Виглядає, що відразу після того, як християнство нарешті стало офіційною релігією Візантії, почали з’являтися монахи-самітники (анахорети). Але чому? Адже християнам вже не потрібно було переховуватися. Чому не можна було жити в спільноті й так служити Богові?

– Монашество у своїй суті було мирянським рухом у відповідь на формування інституційної Церкви в Константинівську добу. Цей рух збігся в часі зі встановленням Церкви на сакраментальній та клерикальній основі, коли церковне життя почало виражатися не стільки святістю, скільки вірою та зовнішньою організацією. Монашество було не просто результатом розчарування у злі цього віку, але реакцією чи навіть панічною втечею правдивих християн, спадкоємців мучеників Церкви, яка стала просякнута духом секуляризму. Це був мовчазний і несвідомий, але тим не менше виразний протест проти клерикалізму в Церкві. Монаший рух зі своїм сильно вираженим духом індивідуалізму виявляв подвійний протест. З одного боку, він був спробою повернутися до простого життя та віку мучеників із його цінностями на противагу інституційній Церкві; з іншого – протест індивідуалістів (хоч і в менший мірі) проти колективізму. Цей рух протистояв духові лаксизму, що проник у Церкву в часи Константина і роз’їдав її з середини. Аскети вважали себе послідовниками мучеників. Перші вірили, що вони переживають те ж саме таїнство, що й мученики перших століть, що це таїнство становить ядро життя Церкви і не може зникнути. Саме такий наголос знаходимо у грецькому «Житії Пахомія».

Все ж попри популярність такого погляду, нам не треба забувати, що монашество з’явилося ще до Медіоланського едикту 313 року й інституціоналізації Церкви. Ми звикли до заїжджених істин, що визнають святого Антонія Великого батьком монашества, святого Пахомія – засновником кеновії, а Єгипет вважають колискою всього монашого руху. Насправді картина зародження монашества набагато складніша та різноманітніша, ніж ми звикли її уявляти.

Упродовж ІV століття бачимо дуже багато експериментів, хоч далеко не всі вони були успішними. Ми знаємо більше про зародження монашества в Єгипті та про когорту перших визначних коптських монахів-подвижників лише тому, що про них більше написано і збереглося більше відомостей. Однак майже одночасно з розвитком монашества в Єгипті, подібні аскетичні рухи виникали і в інших місцях Римської імперії: Сирії, Палестині, Малій Азії, і їхнє зародження мало цілком незалежний імпульс. Своєю появою вони не завдячували Єгипту, і їм були притаманні доволі самобутні риси, що визначалися кліматом, географічними особливостями окремої місцевості та культурою регіону. Наприклад, у Палестині монашество від початків мало міжнародний вимір, бо рекрутувалося переважно з прочан, що прибували до Святої Землі з усіх куточків імперії, щоб поклонитися святим місцям. У Сирії розвинулися такі специфічні форми аскетизму, невідомі чи вкрай непопулярні в Єгипті, як стовпництво та мандрівне монашество. У Малій Азії Василій Великий розвинув систему малих спільнот, які суттєво відрізнялися від величезної Пахоміанської конгрегації кеновій, що нараховувала тисячі монахів. Згодом, звичайно ж, усі ці осередки зазнали потужного впливу єгипетського монашого центру, що було наслідком його надзвичайної популярності.

Самітництво як таке з’явилося ще до Антонія, який перед тим, як піти в пустиню, навчався в одного самітника, що жив на краю села. Такий тип анахорези був доволі поширеним в Єгипті і в часи Антонія вже мав визнаний статус у суспільстві. Дехто вважає, що новизна Антонія полягала в тому, що він виразно розірвав будь-який зв’язок зі світом і відійшов у цілковиту самоту в глибоку (чи внутрішню) пустиню, а за його прикладом пішли й інші. Принаймні так представляє нам це Атанасій Великий у творі «Житіє Антонія», кажучи, що до Антонія ще ніхто не відходив у далеку пустиню для аскетичного життя. Звичайно, Антоній мав безпосередніх послідовників, які створили спільноту навколо його особи, однак його новаторство виглядає сумнівним. Він був не єдиним.

Подібна історія і в Макарія Великого, який спочатку був самітником на краю села, однак через прикрий інцидент із вагітною жінкою, що звинуватила його у гріху, та пов’язаних із ним подальших подій йому довелося втекти у глибоку пустиню. Близько 330 року він осів у Скитії, де незабаром згуртував навколо себе однодумців та послідовників і став для них духовним батьком.

Приблизно тоді ж інший аскет Амун, проживши 18 років із жінкою в духовному подружжі, вирішив відійти на самоту і збудував собі келію в Нітрійській пустині, де поступово навколо нього сформувалася численна спільнота монахів. Втеча на пустиню Макарія й Амуна не пов’язана з прикладом Антонія, ані не черпає від нього натхнення. Вона засвідчує, що Антоній не був ні засновником монашества, ні цілковитим новатором. У кращому випадку – одним із представників нової набагато ширшої тенденції в аскетичному русі того часу. Так само й Пахомій не може претендувати на титул засновника кеновійного монашества, бо майже в той самий час поряд із розвитком його спільноти відбувалося становлення системи мелетіанських кеновійних спільнот, які, можливо, виникли раніше від пахоміанської. Все ж приклад і свідчення Антонія та Пахомія зробили їх символами тих інноваційних процесів, що мали місце відповідно в самітницькому та кеновійному типі монашого руху.

Я би не ставила виникнення монашества у пряму залежність від визнання християнства офіційною релігією. Нам відомі приклади віддалення в пустиню і в набагато раніші періоди історії Церкви. Так, Євсевій Кесарійський у «Церковній історії» розповідає про Єрусалимського єпископа Нарциса, який приблизно в 188–212 роках жив кілька років у пустині, укриваючись від проблем церковної політики. Хоч цей факт ледве чи можна вважати початком монашества в Палестині, все ж він є прикладом самітництва набагато ранішого часу, ніж IV століття.

Згодом, у часи переслідувань, деякі християни переховувалися в пустині й далеко не всі поверталися назад після припинення гонінь, відчувши поклик до самітницького життя. Таким був один із перших самітників Павло, про якого розповідає Єронім.

Отже, не можемо говорити, що монашество виникло внаслідок якогось зовнішнього поштовху чи сприятливих для нього умов. Усі ці причини були лише супровідними чинниками. Монашество радше треба сприймати як природний розвиток християнського благочестя у формі аскетичного руху, що існував у Церкві від початків її існування, ще в апостольські часи.

На становлення монашества також проливає світло папірус 324 року – скарга чоловіка на ім’я Аврелій Ісидор на те, що сусідська корова нищить його город. Він розповідає, що одного дня, коли намагався її вигнати зі свого поля, сусід сильно побив його за це. І, напевно, убив би, якби в інцидент не втрутилися диякон Антоній та монах Ісаак. Цей папірус – найдавніший документ, в якому вжито слово «монах». Він досить промовистий, бо свідчить про те, що монашество як таке вже на той час було визнаним і шанованим у суспільстві феноменом. Якщо вже в 324 році слово «монах» було звичним для людей, то цей факт дає нам цікавий матеріал для роздумів: чи могло монашество стати визнаним у суспільстві інститутом всього лише за десяток років після Медіоланського едикту 313 року? Це радше свідчить про те, що воно почало розвиватися ще до визнання християнства офіційною релігією імперії.

Інший хибний стереотип у сприйнятті процесів зародження монашества – це намагання представити самітництво первинним і зародковим щодо кеновії, з якого остання нібито з часом розвинулася. Насправді не можна говорити, що анахорети постали раніше, ніж кеновії. Обидва типи монашества розвивалися паралельно і мали різне географічне зосередження. Так, в Єгипті анахоретизм і семінахоретизм процвітали переважно в пустинях Нижнього Єгипту (у Скитії, Нітрії, Келії), тоді як кеновії пахоміанського типу виникали вздовж Нілу, в сільських місцевостях Верхнього Єгипту, і були спробами творення альтернативного суспільства на основі релігійних ідеалів християнства.


Спокуси святого Антонія. Мікеланджело, 1487-88
Спокуси святого Антонія. Мікеланджело, 1487-88
Розкажіть, будь ласка, більше про життя перших монахів.

– Про ранніх подвижників ми знаємо переважно з літературних джерел, які дуже обмежені й представляють лише невеликий сегмент монашого руху та вибіркові історії з життя перших подвижників. Це може сформувати в нас дещо викривлене сприйняття історії зародження монашества та життя перших подвижників. Наприклад, може скластися враження, що серед перших монахів майже не було жінок, бо до нас дійшли тільки скупі відомості про кількох амм («амма» – «мати»; подібно до «авва» – «отець»), серед яких Сара, Теодора, Синклетика. Насправді жіночих монастирів було набагато більше, ніж нам про них відомо. Просто жінки зазвичай не вміли писати і про них не було кому написати. Це міг зробити хіба їхній духовний отець чи будь-хто інший писемний, хто натрапляв на їх кеновію. Також про жінок не писали, бо вони переважно виступали в монашій літературі в негативному світлі – як спокуса. Тому, щоби скласти уявлення про раннє монашество, самих літературних відомостей, очевидно, недостатньо.

Наші знання доповнюють дані археологічних досліджень і вивчення давніх папірусів. Завдяки археологічним розкопкам дослідники змогли відтворити вигляд давніх келій та монастирів, скласти уявлення про розміри перших спільнот і монаших осередків, краще пізнати побут й роди занять монахів. З іншого боку, папіруси представляють нам набагато більшу палітру богопосвяченого життя, яке не обмежувалося пустинею, але процвітало в містах та селах. Ці знахідки дають нам цінну інформацію про гетеродоксійні і схизматичні монастирі, які ортодоксійна література оминає увагою, а то й намірено «замовчує».

Життя перших монахів багато в чому визначалося природними умовами, географією та кліматом конкретної місцевості. Так, наприклад, у Нижньому Єгипті утворилося кілька спільнот семіанахоретичного типу, де монахи впродовж тижня подвизалися кожен окремо у своїй келії, а в суботу і неділю сходилися на чування, святкування Євхаристії, спільної трапези та духовних бесід. Саме в цих осередках сформувалися великі духовні авторитети, як-от обидва Макарії, Сисой, Мойсей, Арсеній, Пімен. Так розвинулася практика духовного отцівства, що ґрунтувалася на глибокій духовній близькості між аввою та його учнями. Учень вчився від отця не так з його слів, як із прикладу в повсякденному житті, а досвідчений авва допомагав учневі в духовній боротьбі, навчав молитві й підтримував словом мудрості.

Основним заняттям перших монахів було плетіння кошиків чи мотузок, виготовлення матів із пальмового листя чи інша ручна праця, яка допомагала сконцентруватися і сприяла молитві. Праця вважалася важливим елементом монашого життя, хоч мотивація до неї могла бути різною. Одні працювали, щоб утримувати себе, інші – щоб могти дати милостиню чи допомогти ближньому, ще інші – щоби сконцентруватися і легше було молитися. Наприклад, один авва, якому природа давала все необхідне для життя, не мав потреби працювати, проте все одно плів кошики, а потім розплітав, щоби, працюючи руками, можна було легше зайняти свій ум молитвою. Єгипетські пустельники практикували так звану монологічну молитву – повторення коротких вивчених фраз зі Святого Письма і розважання над ними. Така практика дозволяла поєднувати ручну працю з молитвою.

Необхідно зауважити, що хоч монахи переважно займалися ручною працею, серед них були і високоосвічені й інтелектуали, як, наприклад, Арсеній, Євагрій та інші. Вони переважно займалися переписуванням Святого Письма чи інших книг, а то й самі писали духовні твори задля душевної користі своїх учнів (наприклад, Євагрій чи згодом Йоан Касіян, Палладій Гелленопольський та інші).

Подібна система лавр витворилася в Палестині, але тамтешні географічні умови Юдейської пустині вплинули на розвиток особливих монаших практик, невідомих в Єгипті. Наприклад, можна згадати про відхід монахів у пустиню в час від Богоявлення до кінця Великого посту. Це був період дощів, коли пустиня давала достатньо поживних рослин. Монахи, які практикували такі триваліші відходи з монастиря, живилися під час своїх мандрів лише пустинною рослинністю. Через те їх іноді ще називали «boskoi» – ті, які пасуться. Тут, в Єрусалимській пустині, витворилася практика змішаних монастирів, що поєднували в собі елементи кеновії та лаври: кеновія була своєрідним формаційним осередком, де монахи готувалися до самостійного життя в лаврі. У Палестині також було багато монастирів, що поставали на святих місцях. Так було, насамперед, в Єрусалимі та інших місцях, пов’язаних із життям Ісуса Христа. Переважно такі монастирі несли службу гостинності та супроводу прочан, що подорожували по святих місцях Палестини.

У Сирії, де не було великих можливостей відходу у глибоку пустиню (через брак пустинних місць), розвинувся такий своєрідний тип анахорези, як стовпництво, коли аскет віддалявся від світу не горизонтально (у глибоку пустиню), а вертикально – через будування високого стовпа, на вершку якого поселявся з метою віддалитися від гамору та турбот суспільства. Такими анахоретами були обидва Симеони Стовпники (Страший і Молодший) та інші їхні послідовники.

Життя монахів у кеновіях (спільнотах) дещо різнилися між собою, як і самі кеновії могли суттєво відрізнятися. Наприклад, Пахомій Великий створив величезну конгрегацію спільнот, яка складалася з кількох монастирів і налічувала тисячі монахів. Пахоміанські монастирі творили цілі поселення, збудовані за військовим зразком. Монахи були поділені на менші спільноти в кілька десятків осіб (переважно за професійним спрямуванням), що жили в одному домі під проводом наставника, і їх життя регулювали чіткі правила та розклад.

Зовсім іншими були монаші спільноти в Малій Азії. Наприклад, свята Макрина зорганізувала жіночий монастир у власному маєтку на основі своєї родини та домашньої прислуги. Її брат Василій Великий також розпочав свій аскетичний подвиг разом із друзями, а згодом, уже як єпископ Кесарії Каппадокійської, намагався організовувати аскетів у малі спільноти і написав для них монаші правила. Хоч аскети в таких спільнотах-братствах практикували радикальне відречення, живучи за правилами Василія Великого, їх ледве чи можна було відрізнити від звичайних християн, подібно до того, як сьогодні ми не зауважуємо великої різниці між членами «Opus Dei» та звичайними мирянами.

– Виглядає так, що монашество – це не було щось надто радикальне, таке, що розривало би будь-які зв’язки зі суспільством?

– Тут треба відзначити дві речі. Монашество – це завжди радикальна відповідь на Божий поклик. Однак не кожне радикальне відречення тягнуло за собою розірвання всіх зв’язків із суспільством. У Єгипті було багато аскетів, що подвизалися на окраїнах своїх сіл. Вони не розривали повністю зв’язку зі світом, але віддалялися на окраїну, щоб у такий спосіб заявити про свій шлях особливої посвяти і практикувати аскетичне життя. Також у містах було багато аскетів, які покидали свої родини й жили окремо в спільнотах. Їх називали «apotaktikoi» (грец. «відреченці»), тобто ті, які відреклися від родинних зв’язків та подружнього життя, але продовжували жити й діяти в суспільстві.

Зрештою, навіть самітники, попри їхній радикальний розрив зі світом і відхід на пустиню, все-таки підтримували контакти зі світом. Адже цього вимагали як їхні власні потреби (наприклад, продаж виробленої продукції та закупівля провіанту), так і потреби суспільства (часто люди приходили до монахів за порадою чи духовною настановою). Їхня втеча від світу була спричинена радше стремлінням до відновлення власної інтегральності, пошуком єдності з Богом, а пустиня давала для цього добру нагоду та забезпечувала сприятливі умови.

– Щоб навчитися молитви, шукати правдивого Бога, не впадаючи в різні єресі, поширені в часи раннього християнства, що й тепер не зникли, іноки переймали досвід від духовних отців. Яким було розуміння послуху та духовного проводу понад 1600 років тому? Воно, напевно ж, було відмінним від сучасного?

– Знову ж таки, більше про духовне наставництво відомо в Єгипті. Але воно не обов’язково передбачало, що духовні вчителі завжди були поруч із монахами. Повертаємося до життя святого Антонія: він мав учителя тільки на початках аскетичного життя – у пустелі був сам. І вже після довгого самітницького життя зміг стати духовним наставником для інших. Це свідчить про те, що духовний авторитет у часи першого монашества був надзвичайно великим. Інок не обов’язково повинен був мати тільки одного духовного наставника. Він міг мандрувати і переймати вчення від багатьох отців. Такі отці не потребували узаконення авторитету, адже вони його мали завдяки своєму духовному досвіду, завдяки своїм подвигам у монашому житті.

Із часом, коли монашество стало більш поширеним, з’явилася потреба виробити певні правила для життєустрою кеновій і лавр. Але важливо зауважити, що ніколи духовний авторитет отця-ігумена не був закріплений суто адміністративно, він також тримався на силі духовного досвіду.

У Палестині більш поширеними були лаври, тобто келії монахів, які об’єднувалися довкола церкви. Можна сказати, що пустельників-самітників налічувалося дуже мало. Тому для перших монахів важливим було смиренномудріє як послух Богові й відданість на Його волю. У цьому ж контексті необхідний послух духовному отцеві, який водночас був і наставником, і головним опікуном та адміністратором монастиря.

Цікаво пригадати тут слова святого Сави Освященного, архимандрита лавр у Палестині. Він так сказав святому Теодосію Кеновіарху, архимандритові кеновій Палестини: «Ти – ігумен над дітьми, а я – ігумен над ігуменами». Чому? Бо кеновія передбачала вищий ступінь централізації та життя за певним правилом, у більшій залежності від ігумена, а лавра була місцем, де фактично кожен монах сам собі був і настоятелем, і послушником. Така автономія, звичайно, не кожному підходила, бо для цього треба мати високий рівень самодисципліни в духовному житті.

– Отже, в результаті найбільш вдалими «експериментами» в монашому житті стали кеновії та лаври, пустельництво ж залишилося у меншості, майже відійшло. А як щодо «невдалих експериментів»? Відомо, що монахи зумисне вводили себе в тілесну аскезу, щоби здобути духовне зростання. Інколи цей праксис був надмірним. Чи не є така зумисна аскеза насиллям чи спротивом волі Божій щодо людини?

– Я би не робила такого висновку, що пустельництво залишилося в меншості чи відійшло. Пустельництво (чи самітництво) ніколи не було численним покликанням. Не можна говорити про його занепад чи відмирання. Це особливе покликання, хоч і не мало багатьох адептів, проте завжди було присутнє в Церкві. До того ж лаври розвинулися саме з покликання до самітництва, і саме в них монахи готувалися до самітницького життя.

Що ж до невдалих експериментів, то про них менше відомо, бо, як кажуть, історію пишуть переможці. В історії аскетичних рухів у Церкві питання практикування аскези не підлягало сумніву, а от наскільки далеко можна заходити в аскезі – не мало легкої відповіді.

Треба розуміти, що аскеза як така не була прерогативою лише монашества. В античні часи це було доволі поширене й популярне в суспільстві явище. У Римській імперії аскезу практикували не лише монахи-християни, а й невіруючі чи філософи, і мотивація для цього могла бути найрізноманітнішою. Навіть у середині християнстві практика аскетизму розумілася по-різному. Наприклад, коли одного монаха запитали, чому він так сильно виснажує своє тіло, він відповів: «Я вбиваю те, що мене вбиває». З іншого боку, авва Пімен висловлював досить тверезий погляд на питання аскези, зазначаючи, що нас учили вбивати пристрасті, а не тіло.

Бачимо, що на початках навіть серед самих монахів не було одностайності щодо рівня аскези та її значення. Можливо, найбільш збалансований підхід до цього питання запропонував авва Агатон, порівнюючи тілесну аскезу із внутрішньою пильністю. Він навчав: «Людина, як те дерево: тілесний аскетизм – це листя, а внутрішня пильність – плід. А оскільки написано, що кожне дерево пізнається з плоду (Мт. 3, 10), то ясно, що все наше дбання має бути спрямоване на досягнення плоду, бо він потребує захисту й окраси, які йому забезпечує листя, тобто тілесний аскетизм».

Звичайно, перегини у практикуванні аскези в духовному житті були, та й зараз теж нерідко трапляються. У цьому питанні важливе розуміння того, що аскеза не є самоціллю і поступається місцем важливішим цінностям. Так, коли до авви Мойсея прийшли гості під час посту, то він їх прийняв, зламавши свій піст, а коли брати почали йому дорікати за це, він відповів: «Піст – це всього лиш тілесна вправа, а гостинність – це заповідь любові».

– Чи є в Біблії пряме обґрунтування важливості монашого життя, створення монастирів?

– У Святому Письмі є натяки на радикальне наслідування Христа. Ісус говорив Своїм учням про скопців, які оскопили себе задля Царства Небесного (Мт. 19, 12), хоч і зазначав, що не всі можуть це вмістити. Також маємо в Євангелії низку розповідей про те, як Христос кличе за собою різних людей (рибалок, грішників, митників), і бачимо, як усі по-різному відповідають. Господь кличе 12 Апостолів до тісного співжиття з Ним, й для цього вони повинні покинути все та піти за Ним. Хтось сам проситься йти за Христом і чує у відповідь: «Лисиці мають нори, птиці небесні – гнізда, а Син Чоловічий не має де голови прихилити» (Мт. 8, 20; Лк. 9, 58). Тобто Христос попереджає, що шлях наслідування буде нелегким. Когось Ісус кличе за Собою, а той просить дозволити йому поховати батька і матір, на що чує: «Залиши мертвим ховати мертвих, а ти йди та сповіщай Царство Боже » (Лк. 9, 57–62). Однак зціленому біснуватому чоловікові, який хотів іти за Ісусом, Господь сказав повернутися додому і розповісти про своє зцілення рідним. Як бачимо, Господь далеко не всіх кличе до радикального відречення, та й не всі хочуть і можуть за Ним піти. Остаточно з Ісусом залишається тільки вузьке коло з 12 Апостолів, його найближчих товаришів, з якими Він ділиться таємницями Царства Небесного та Своїми найінтимнішими почуттями.

Дуже промовиста в Євангелії розповідь про багатого юнака, який прийшов за порадою до Ісуса й запитав, як осягнути життя вічне. Господь доручив йому виконувати Заповіді, а коли той відповів, що виконує їх, то сказав: «Одного тобі бракує: іди віддай усе, що маєш, а тоді приходь і йди за мною». Варто звернути увагу, що всі три євангелисти описують цю історію, але в Євангелії від Матея є додаток: «Якщо хочеш бути досконалим, то йди…». Отже, для повної досконалості, крім виконання Заповідей, бракує зречення від майна. Вищі духовні запити вимагають також щораз більшого відречення.

b_300_0_16777215_0___images_stories_zzytta_monah1.png– Як тема і потреба монашества були представлені у вченнях Отців Церкви?

– Так чи так багато Отців заторкували у своїх працях тему монашества. Важливо, що в перших століттях йшлося не так про монашество чи аскетизм, як про чесноту дівицтва. Про це писали: Климент Александрійський, Оріген, Тертулліан, Кипріян Карфагенський, Методій Олімпійський, маємо також Псевдо-Климентинівські «Листи до дівиць». Коли в IV столітті монаший рух поширився, то великими теоретиками монашества стали єпископи. Зокрема Атанасій Великий написав відоме «Житіє св. Антонія». Василій з Анкири найбільш ймовірно був автором «Трактату про дівоцтво», що надихнув Григорія Нісського написати подібний одноіменний тарктат. У похвальному слові на смерть своєї сестри «Життя св. Макрини» Григорій Нісський не просто подав біографію, але представив ідеал християнського життя жінки-аскета. Взоруючись на «Велике послання» Макарія, він також написав трактат «Про боговгодне життя», більше відомий за латинською назвою «De instituto christiano». А його твір «Життя Мойсея» підсумовує містичний досвід монашого життя. Брат Григорія Нісського Василій Великий, ставши єпископом, виступив законодавцем каппадокійського монашества, написавши «Аскетикон», що містив короткі та довгі правила для аскетичних спільнот Малої Азії. Ця праця – класика монашої літератури і досі вживається формаційною лектурою в сучасних монастирях. Низку гомілій на різні теми монашого життя написав також Йоан Златоуст. Окрім того, не треба забувати про твори, що вийшли із самих аскетичних середовищ, в яких викладена теорія і практика монашого життя. Серед них варто виділити праці Євагрія Понтійського та Йоана Касіяна. І хоч Євагрій був засуджений за орігенізм, його аскетичні твори збереглися і передавалися під іменами інших Отців.

– Чому праці Євагрія передавалися попри те, що він був засуджений за єресь?

– Хоч Євагрія засудили за орігенізм на V Вселенському соборі 553 року, проте оцінка цього автора сучасними дослідниками далеко неоднозначна: коливається від засуду до цілковитої реабілітації та виправдання. Хоч Євагрій і мав деякі помилкові думки у сфері космології, будучи під впливом ідей Орігена, це, однак, не завадило йому синтезувати той аскетичний та богословський досвід, який він перейняв від каппадокійців Василія Великого та Григорія Богослова, а також від обох Макаріїв та інших отців пустині. Праці Євагрія стали основою для подальшого розвитку монашого богослов’я і надихали наступні покоління православних монаших богословів, таких, наприклад, як Максим Ісповідник.

– Щодо особливого духовного досвіду. У Церкві Заходу відомо багато містиків, серед яких, напевно, найпопулярніші Тереза Авільська й Іван від Хреста. А як щодо традиції містицизму в Церкві Сходу? Чому не бачимо яскраво виражених монахів-містиків?

– Мусимо почати з природи видіння, до якої монашество завжди ставилося дуже обережно. Видінням часто не довіряли, бо їх вважали спокусами лукавого. Це було пов’язано з глибоким переконанням, що для видіння Бога треба мати чисте серце, як про це навчав Господь у шостому блаженстві Нагірної проповіді: «Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать». А оскільки визначити стан чистоти серця було доволі складно, то з тої непевності витворилося велике недовір’я до різного роду видінь. Монахи радше були готові повірити, що їм явився диявол в образі ангела світла, ніж сам Господь. Тому вони ухилялися від видінь і недовіряли їм. Але все ж видіння були. Їх досвідчували Сисой, обидва Макарії, Арсеній, Євагрій, Силуан та інші. Маємо перекази про поривання духом і екстази, свідками яких були їхні найближчі учні й послідовники. Однак навіть коли монахи мали правдиві видіння чи містичні досвіди, вони були про них небагатослівні, а якщо й розповідали, то лише окремі аспекти, які могли принести користь душам. Інші ж моменти вони покривали мовчанням. Це гарно ілюструє розповідь про смерть авви Захарії. Коли той лежав на смертному одрі, авва Мойсей прийшов до нього і побачив, як обличчя авви Марка просіяло, і запитав: «Що ти бачиш, авво?». На що авва Марко відповів: «Чи ж не краще мовчати про це, авво?». Авва Мойсей сказав: «Так, краще про це мовчати, моє чадо».

Дискретність отців щодо своїх візій не повинна, однак, вводити нас в оману ніби ранні подвижники не мали містичних досвідів. Просто апофтегми – невластиве джерело для пошуку таких свідчень. Набагато більше нам про це можуть розповісти житія святих, наприклад, «Житіє Антонія» чи «Житіє Пахомія». Ці аскети мали видіння, і неодноразово. Однак про це дізнаємося не від них безпосередньо, а від свідків їхнього життя. Цікава в цьому питанні наука Пахомія, яка проливає світло на ставлення монахів до видінь. Коли одного разу брат просив Пахомія розповісти йому про видіння, той замість того, щоб розповідати про власні візії, вказав на найвище: «Коли побачиш людину чисту і покірну, то вважай, що досвідчив великого об’явлення, бо що може бути більшим від споглядання невидимого Бога у видимій людині, яка є Його святинею?».

Містичний досвід був відомий ранньому монашеству, однак до нього ставилися обережно. Що стосується «містицизму», то це поняття досить недавнє і не вживається в патристичній літературі. Воно виникло вже в нові часи (ХVІІ століття) і з плином часу змінювало значення в напрямі до звуження чи розширення своєї семантики. Тому застосовувати його до контексту IV–V століття не дуже коректно. Хоч Отці часто говорять про досвід «містичного» («mystikos»), однак ми не знаємо, як би вони розуміли поняття «містицизму». Тому нам не треба впадати у спокусу приписувати раннім століттям ідеї, які там не мали місця.

Думаю, що багато християн від початків християнства мали містичні досвіди, просто не всі могли про це розповісти чи записати. Такі святі, як Тереза Авільська й Іван від Хреста були не тільки добрими монахами та досвідченими вчителями молитви, а й чудовими письменниками. Тому їхні праці та містичний досвід Бога стали такими відомими і збереглися в історії. Але таке поєднання талантів далеко не завжди мало місце. От, наприклад, усі чули про старця Силуана Афонського, але не відомо, чи ми би про нього дізналися, якби його учень Софроній Сахаров не написав книги про вчителя та не описав духовний досвід старця.

sharden.jpg– Чого нам, світським християнам, варто повчитися у монахів перших століть?

– Зараз люди мало звертають уваги на монаший досвід, бо вважають, що якщо це не їхній стиль життя, то він нічим не буде їм корисним. Навіть серед студентів-богословів далеко не всі цікавляться цими питаннями. Та насправді кожна людина рано чи пізно постає перед фундаментальними екзистенційними питаннями. І знайти на них відповіді дуже добре допомагають твори монашої літератури, в яких описано духовний досвід. Така література не має на меті кликати всіх до монашого життя, але допомагає християнам у духовній боротьбі з пристрастями та в їхньому змаганні до досконалості.

Не варто думати, що життя монаха проходить у зовсім іншому вимірі, ніж наше, де більше земних турбот. Так, зовнішні обставини, спосіб і ритм життя відрізняються, та все ж усі християни покликані до тієї самої святості, всі ведуть ту саму боротьбу і змагають до спільної цілі. Читаючи твори Отців Церкви, давніх подвижників благочесття, бачимо, що вони були такими ж людьми, як і ми, мали свої труднощі та проблеми, боролися з власними немочами, падали, вставали і, зрештою, перемагали та ставали святими. Таке свідчення надихає: якщо вони змогли, то й ми зможемо.

Сьогодні межа між монахами та мирянами досить чітко окреслена. Однак у перших століттях існування монашества так не було. Вона не була такою чіткою і часто взагалі затиралася. Антоній, коли пішов на пустиню, не мав статусу монаха – був простим мирянином. Щойно згодом, завдяки Атанасію Великому, який написав його «Житіє», він отримав статус «батька монашества». Василій Великий, пишучи настанови й аскетичні правила для подвижників, свідомо уникав вживання терміна «монах», щоб не виділяти аскетів в якусь окрему елітну групу, і радше звертався до них, як до звичайних християн. Так само в листах Варсануфія Великого й Івана Пророка бачимо, що поради та настанови отців до монахів і мирян мало чим відрізняються, так що іноді важко визначити, кому ці листи адресовані – монахові чи мирянинові. Все це вказує на те, що Євангеліє і Заповіді Божі ті ж самі і для монахів, і для мирян, а духовний шлях до святості має свої послідовні етапи та закономірності, однакові для всіх категорій.

– В історії відомо багато прикладів, коли монастирі знищували, бо вважали, що вони непотрібні, дармоїди. У часи Австро-Угорської імперії була «йозефінська касата», під час якої закривали монастирі, що не приносили прибутку державі. Як сучасну людину переконати у важливості існування монастиря як оази християнства?

– Найкраще переконання – це свідчення. Якщо людина прийде в монастир і відчує там присутність Бога, то зникне потреба в будь-яких аргументах. Я не думаю, що сучасну людину треба переконувати у важливості існування монастирів. Завжди будуть люди, які не розумітимуть сенсу та важливості монашества. І, можливо, це не наше завдання переконувати їх у цьому. Ісус, говорячи про скопців, що оскопили себе задля Царства Небесного, також був цілком свідомий того, що не всі зрозуміють ці слова, а тільки ті, кому дано. І Він не намагався переконати всіх у важливості такого вибору. Йому було достатньо, що ці слова розуміли найближчі учні, які такий шлях обрали. На мою думку, монастирі утверджують себе вже самим фактом свого існування незалежно від того, чи хтось це розуміє, чи ні. Вони є тими острівками, де людина може в особливий спосіб досвідчити Божу присутність й особисто зустрітися з живим Господом.


Монашество формувалося протягом століть. Не знаю, чи достатньо одного життя, щоб осягнути сповна його суть, сенс і красу. Та навіть тої частки, до якої мені вдалося доторкнутися, достатньо, щоб усвідомити: всі покликані до життя в Бозі, просто у кожного різні шляхи його досягнення. Проте «різність» цих шляхів не вказує на їхню кардинальну відмінність. Кожна дорога стелиться одними і тими ж цінностями – немає вищих досягнень у монашому житті, а нижчих – у світському. Колись розуміли, що досконалий християнин не обов’язково має бути монахом, проте монах є досконалим християнином.


Розмовляла Ніна ПОЛІЩУК


Рейтинг статті

( 16 голосів )
Теги:     духовнясть      передання      монашество
( 2637 переглядів )
 

Додати коментар


Захисний код
Оновити