«Ми не здамося, краще смерть!»* Друк

Самопожертва пелікана як символ жертви Христової
Самопожертва пелікана як символ жертви Христової


До хреста прибити себе зволив єси –
прибий до заповідей Твоїх моє серце.

Молитва з Акафісту до Чесного і Животворящого Хреста


Любов, щоб бути справжньою, повинна коштувати –
вона повинна завдавати болю – вона повинна позбавити нас себе.

Мати Тереза


Війна – це сукупність таких особливо трагічних подій і обставин, коли усвідомлення цінності життя стає, мабуть, найбільш ясним, зрозумілим, зваженим і обґрунтованим. Це усвідомлення стосується усіх без винятку вимірів війни, як боротьби між життям і смертю, добра зі злом, світла з темрявою, правди з брехнею. Про узгодження фундаментальної цінності життя під час війни із заповіддю «Не вбиватимеш» (Вих. 20, 13) стосовно ворогів детально було представлено у статті Марії Яреми «Цінність життя vs вбивство ворогів!»[1], ми ж спробуємо розглянути питання цінності життя з іншої перспективи.

Макух Василь – воїн УПА, в’язень Сибірських концтаборів, на знак протесту проти комуністичної тоталітарної системи, колонізації України, примусової русифікації та військової агресії СРСР в Чехословаччині вчинив акт самоспалення на Хрещатику 5 листопада 1986 року. Акти самоспалення на знак протесту проти радянського придушення «Празької весни» відбулись в Польщі (Ришард Сівець), в самій Чехословаччині (Ян Палах, Ян Заїц, Євжен Плочек), в Угорщині (Шандор Бауер). Як знак протесту проти тоталітарної радянської політики, комуністичної ідеології, терору і поневолення своїх народів, насильної русифікації акти самоспалення вчинили 14 травня 1972 року – литовський націоналіст, католик Ромас Каланта; 21 січня 1978 року – український дисидент, політв’язень, Герой України (посмертно) Олекса Гірник; 28 червня 1978 року – кримськотатарський громадський активіст Муса Мамут; 21 вересня 1980 року – поляк Ян Бадиляк. На жаль такі публічні акції протесту мають місце і в новітній історії після розпаду Радянського союзу: 28 грудня 1998 року – український гірник Олександр Михалевич під час тривалого пікету з вимогою виплат заборгованостей для працівників, а 22 січня 1999 року гірник Анатолій Конорєв – з вимогою погашення зарплатної заборгованості вчинили акт самоспалення; 11 жовтня 2020 року – ветеран АТО Микола Микитенко на Майдані Незалежності в Києві вчинив акт самоспалення як акт незгоди з діями чинної влади, а саме розведенням військ на лінії розмежування та повзучою окупацією Росії. Є багато подібних вчинків і в інших країнах – в Російській Федерації (удмурт Альберт Разін, Ірина Славіна), в Польщі (Пйотр Щенсний), в Тунісі вчинок Мухаммеда Буазізі став поштовхом до всенародних акцій протесту, відставки їх президента та спонукав протести по інших арабських країнах – події так званої «Арабської весни».

Усі ці чини об’єднує одна спільна риса – вони були здійснені не виключно задля власних інтересів, а з метою відстоювання спільного блага. В більшості своїх випадків вони не залишились осторонь громадської уваги, з часом отримали своє належне визнання і, здебільшого, сприймаються як героїчні вчинки самопожертви. Особливими героїчними вчинками самопожертви багата і теперішня війна. Віталій Скакун, Герой України (посмертно), підірвав зі собою Генічеський міст, щоб зупинити наступ російських танків; Ігор Дашко, Герой України (посмертно), прикриваючи відхід побратимів на запасні позиції в Маріуполі підірвав себе з радіостанцією, щоб вона не потрапила в руки росіянам; ас Олександр Оксанченко, Герой України (посмертно), загинув у повітряному бою, відволікаючи на себе ворожу авіацію. Такі і подібні героїчні вчинки на війні не є рідкістю, чого тільки вартують лягання під гусениці і колеса ворожих танків і БТРів, чи намагання мирних жителів зупинити їх голіруч, та, зрештою, самі акції протесту в окупованих містах. Хіба це не є прикладами героїчної самопожертви?

Жорстокість війни та терору знає і інші приклади екстремальних вчинків, що інколи оцінюються як вчинки гідні пошани, принаймні саме таке оправдання вони мають у командирів, що віддають накази. Для прикладу можна згадати вчинки японських пілотів-камікадзе під час Другої світової війни, закриття амбразури дзота власним тілом, чи дії підривників терористів-смертників, вшанування і сакралізація «подвигу» яких дозволяє знаходити терористичним організаціям все більше нових адептів. Звичайно, що неможливо та й не правильно узагальнювати всі подібні вчинки під один шаблон, адже кожен з них вартує окремої уваги. Однак, спроба певного морального аналізу вчинків самопожертви задля спільного блага в умовах тотальної загрози та розрізнення їх від суїцидної атаки має право на існування. Але, слід пам’ятати, що важко та й не потрібно виносити заключний вердикт кожній окремій особі, що вчинила подібні дії, адже остаточний суд належить Господу Богу. Саме це мав на увазі Папа Франциск, коли в одному зі своїх останніх інтерв’ю, описуючи випадок одного суїциду, сказав: «між мостом і Сеною є Боже милосердя» [2, 5хв.30сек.].


ЦІННІСТЬ ЛЮДСЬКОГО ЖИТТЯ

Проголошення фундаментальної цінності людського життя у християнстві дуже чітко закріплене в Декалозі 5-ю заповіддю Божою: «Не вбиватимеш» (Вих. 20, 13), а повнота її визнання була здійснена Воплоченням Сина Божого, його Смертю та Воскресінням. Старозавітна заборона стосується в цілому як життя іншої особи, так і власного. Однак, Ісус Христос власним прикладом показав, що своє життя можна принести в жертву задля вищого добра. Саме тому, життя людини визнається як фундаментальна, а не абсолютна цінність.

Заборона позбавлення життя людини не лише стала частиною світового етосу, але й юридичною нормою (як правило - конституційною) більшості цивілізованих демократій світу. І якщо 90% суспільства погоджуються, що заборона позбавляти іншу людину життя є найголовнішим моральним імперативом, то при конкретизації цього правила до випадків аборту, евтаназії, асистованого самогубства, смертної кари, експериментів над ембріонами з подальшим їх знищенням, відсоткове співвідношення різко міняється в сторону зменшення і з’являється множинність думок і аргументацій. Саме тому протилежні переконання у сфері захисту життя людини спричинюють серйозні виклики в суспільно-правовому полі, адже торкаються самих моральних основ людяності і демократії. Не слід забувати і те, що мірилом та індикатором людяності є власне ставлення до найбільш незахищеного, безневинного, безсилого життя, як для прикладу – життя наших «менших братів». Наскільки ж сильно контрастують випадки порятунку домашніх улюбленців біженцями, переселенцями, рятівниками та українськими воїнами з вчинками тих рашистських окупантів-садистів, що з насолодою їх катували і знищували.

Гострота проблематики стосовно 5-ї Божої Заповіді настільки значима через те, що торкається не окремих сфер людського життя (релігійної, соціальної, статевої), а власне самого його блага. В чому ж полягає суть цінності життя людини? Саме факт існування абсолютних цінностей дає обґрунтування значимості життя, яке є передумовою та запорукою їх досягнення. Абсолютні цінності у християнському розумінні співпадають з поняттям морального добра, а абсолютом цього добра є Бог. Життя і здоров’я людини є фізичним добром, за допомогою якого вона може осягнути добро моральне. Страждання і смерть є фізичним злом (наслідком морального зла – гріха), яке може завадити або послужити для досягнення морального добра. Єдиною перешкодою для досягнення морального добра є моральне зло. Таким чином, якщо у смерті і стражданні поєднані моральне і фізичне зло, то осягнення вищого добра є під загрозою. Як наслідок, взаємодія із моральним злом є неприпустимою, тоді як з фізичним злом є необхідною, тому виправдання гріха є неможливим, а виправдання грішника – є бажаним і очікуваним. «Істинно кажу тобі: сьогодні будеш зі мною в раї» (Лк. 23, 43).


ЗАБОРОНА ПОЗБАВЛЕННЯ ЖИТТЯ ЛЮДИНИ: КОНТЕКСТ

В різні часи історії існували етично обґрунтовані винятки, коли позбавлення життя іншої людини були виведені з-під нормативного ексклюзивізму п’ятої заповіді Божої: смертна кара, вбивство ворога на війні, вбивство при самозахисті, і за деякими обставинами – навіть вбивство тирана. Ці винятки вказують на те, що християнська етика не осягла принципу недоторканості життя як повністю непохитного і абсолютного. Однак, в історичній перспективі нашої моральної свідомості ми спостерігаємо як цей принцип розвивається в напрямку розширення та постанови більш ефективних форм заборони вбивства. В більшості цивілізованих країн смертна кара більше не розцінюється як морально оправданий спосіб покарання, тому що не є найбільш ефективним, ані єдино можливою гарантією безпеки правового суспільства. Можна помітити, що і гуманітарне право, прийняте та імплементоване цивілізованими країнами, розвивається в напрямку зменшення кількості жертв і смертей серед населення, через заборону та незастосування зброї масового ураження.

Винятки з принципу безумовної недоторканості життя людини стосувались випадків загрози правам і цінностям не менш фундаментального значення ніж саме людське життя. Стандартним принципом правового устрою є те, що у випадку конфлікту життя окремої людини переважає над суспільними інтересами. Першість спільного блага в моральному суджені може братись до уваги виключно за умови залучення прав того ж рангу (bonum commune potius est bono private si sit eiusdem generis - лат. спільне благо є радше приватним благом, якщо належить до того ж роду). Натомість, самопожертва життя однієї особи задля цілей суспільства чи держави, які не передбачають фундаментальні блага, різко контрастує з його особовою гідністю і з принциповою недоторканістю життя. Виняток стосується виключно ситуації, коли під загрозою одночасно перебувають життя великої кількості людей, і відсутні будь-які інші можливості захистити і зберегти життя усіх. Саме тому, наприклад, смертна кара злочинця виглядає доволі сумнівним заходом, оскільки є інші дієві методи забезпечити мир і безпеку соціуму.

І якщо в соціо-історичній перспективі питання смертної кари не підпадає сумнівам в дієвості принципу недоторканості життя, то у випадку професійної небезпеки для життя (пожежники, рятівники, поліція, військові тощо) існує необхідність в аргументації іншого змісту. Так, праця пожежників є оправдана потребою захисту спільної безпеки, а вбивство при самозахисті чи на війні є оправдані потребою забезпечити справедливий мир. Так само і у випадку самопожертви, яка не прирівнюється до вчинку самогубства як такого, оцінюється мотивацією блага більшого, ніж фізичне життя.


b_300_0_16777215_0___images_stories_zzytta_samopozhertva_2.jpgСАМОГУБСТВО І САМОПОЖЕРТВА: ЧИ Є РІЗНИЦЯ?

Не зважаючи на існуючі критику та різні підходи у вивченні явища суїциду (самогубства), класичним джерелом для покликання є праця і дослідження французького соціолога Еміля Дюркгайма - «Суїцид». В основному критика стосується того, що автор не врахував специфіки і закономірностей двох різних рівнів, коли висновки про характеристики індивідів (мікрорівень) виводяться на основі висновків про групи (макрорівень), до яких вони належать. Таким чином, основним фактором, що зумовлює суїцидальний вчинок індивіда, на думку автора, є форма, зміст та інтенсивність його соціалізації з групою приналежності. Попри це, цікавими для поточної розвідки є його заключення про два типи самогубства, які він називає «фаталістичний» та «альтруїстичний». Якщо для фаталістичного суїциду визначальним є наявність неминучих та непохитних правил в групі, проти яких людина безсильна, то для альтруїстичного характерною ознакою є почуття обов’язку перед групою, або правилами (самогубство злочинця з почуття провини, чи воїна для порятунку честі). Однак, при аналізі більшої кількості випадків суспільно мотивованих суїцидів можна зауважити, що вони одночасно наділені ознаками різних типів, є, так би мовити, складені. До таких випадків можна зарахувати самогубства пілотів камікадзе, або вчинки терористів підривників-смертників.

Однією із головних тем «Суїциду» Дюркгайма є дослідження причин різниці в показниках суїциду між протестантами і католиками. Цю різницю він пояснює все тим же рівнем соціалізації груп, де католики схильні до тіснішої групової інтеграції і тому самогубств є менше, а протестанти більше схильні до морального індивідуалізму і тому самогубств є значно більше. Однак, якщо поглянути на християнство в історичній перспективі, особливо на ранній період та часи переслідування, то зауважимо велику кількість вчинків, які не можуть підпадати під жодне із запропонованих визначень французького соціолога – це мучеництва як свідчення віри. Саме мучеництво і є одним із наочних прикладів самопожертви, а не самогубства. В більш світських обставинах класичними прикладами самопожертви є описані випадки перерізання страхувального спорядження альпіністами задля порятунку інших членів групи у відповідних обставинах [3], або закриття власним тілом своїх побратимів на шляху ураження смертельної зброї (куля, граната тощо).


ЛЮДСЬКА ГІДНІСТЬ – ФУНДАМЕНТАЛЬНА УМОВА

Основою і необхідною мінімальною умовою етичної оцінки вчинків із загрозою для життя людини має бути визнання і залучення принципу невід’ємної людської гідності. Звичайно, що цей загальний принцип потребує чіткої контекстуалізації та конкретизації для того, щоб наповнитись відповідним правовим змістом. Особливо це потрібно для діалогу із сучасним пострелігійним суспільством, для якого релігійна аргументація є радше «каменем спотикання», ніж платформою порозуміння. Аксіологічні етичні критерії мають доповнюватись емпіричними даними. Принцип гідності людини не відрізняється і від інших етичних постулатів в соціоетичному дискурсі, що покликані впорядковувати співіснування людей в соціумі. Так само і принципи рівності, свободи, солідарності повинні співставлятися з історичним емпіричним досвідом. Цьому допомагати і покликані здебільшого соціальні науки. Без конкретного наповнення самі етичні принципи можуть бути не лише пустими ідеями, але й небезпечною зброєю спотворень політичних ідеологій. Саме тому ідея гідності людини має бути конкретизована соціоісторичним раціо, щоб наповнитись своїм центральним нормотворчим змістом.

Демократична ідея гідності людини, як сутнісний принцип побудови нашої культури, є очевидна з усіх точок зору і, як наслідок, є зобов’язуючим загальнолюдським моральним обов’язком. Повага до гідності і автономії в демократичному правовому суспільстві є основою для вирішення конфліктів. Їх тісний зв'язок – це основа для справедливого судження. Саме тому як автономія, так і гідність людини вимагають визнання певних лімітів на основі дотримання всіма принципу справедливості, а саме усвідомлення, що досягнення своїх цілей не можуть загрожувати невід’ємним правам інших людей.

Міцним ядром поняття гідності людини не може бути щось інше ніж те, що людину робить людиною, її здатність діяти вільно, та самовизначатись в моральний і відповідальний спосіб. Це той «завдаток буття собою», за межі якого не можливо виштовхнути, це мотив, через  який людина посідає не лише цінність економічну і соціальну корисність, але й значущість, яка належить їй як «цілі в собі». І хоч сама по собі ідея гідності людини не в змозі окреслити вичерпний і конкретний перелік прав, необхідних до дотримання, вона все таки може забезпечити людині певний мінімум захисту від негідних вчинків. Принцип поваги до гідності людини в першу чергу пригадує про межі і непохитні умови, під якими знаходиться вся індивідуальна чи державна діяльність в демократичному суспільстві: кожну людину слід поважати саму по собі, і ніхто не може бути принесений в жертву тільки як засіб для досягнення якоїсь важливої цілі, навіть задля такого великого блага як здоров’я і благополуччя майбутніх поколінь.

З принципу поваги гідності людини випливають два послідовні висновки. По-перше, ніхто не вправі діяти у спосіб загрозливий для гідності і прав іншої людини, а по-друге, ніхто не має права вимагати здійснення вчинку (навіть героїчного), який по своїй суті вимагає виключно особистого і добровільного залучення своєї гідності і самовизначення. Інакше кажучи, вчинок самопожертви не може бути прямо і безпосередньо загрозливим для власної гідності та гідності інших людей, і вчинений виключно добровільно.


ПОЗБАВЛЕННЯ ЖИТТЯ ЛЮДИНИ: ЕТИЧНЕ ОСМИСЛЕННЯ

Людині заборонено вбивати побідних собі через те, що в іншій людині впізнає ближнього, який, як і вона, сотворений на образ Божий і прийнятий Ісусом Христом, як свій брат чи сестра. Вбити людину означає не лише противитись справедливості (за винятком деяких випадків), але й не поважати Творця, тому що в кожній людині ми повинні «любити людську природу, яку Бог створив і яка знищується через вбивство.» [4]. У забороні на вбивство маємо два сутнісні аргументи – це подібність людини до Бога і взаємна людська солідарність. Людина з одного боку є Божим образом, а з іншого – досвідчує спільність та співучасть у тій самій людській плоті.

Слідуючи ще за старозавітною логікою, Бог є не лише Творцем, але й Господарем та Володарем життя людини, а тому вбивство людини є не лише порушенням права на життя, але й недопустимим замахом на найвищі права Бога щодо життя людини (пор. Бут. 4, 15; 9,5). В цій перспективі життя людини показується не як ціль в собі, а як дар, який вона повинна поважати, і яким відповідально управляти. Від часів св. Августина і далі, ця заборона чітко фіксується і стосовно самогубства. В очах віруючої людини життя не є власне ціллю в собі, воно не служить лише для досягнення автономних цілей людини, але стає для кожного великою місією, яку сповнює перед обличчям Божим і пригадує, що власне щоденне існування є призначене для служіння Богу. Однак, ця аргументація, однозначно вагома для християнського етосу як етика життя, не може переконати в своїй виключній нормативності на загальнолюдському рівні, щоб визнати усіма певне правило як етично вірне.  В сучасному секулярному суспільстві заборона на вбивство радше обґрунтовується принципом справедливості, що вимагає взаємності, а релігійна аргументація все рідше приймається, на жаль, як щось всезагально зобов’язуюче.

У мучеництві і самопожертві на благо порятунку інших завжди вбачався не самогубний вимір, а етичний вчинок героїчного змісту, що може бути оправданий вищим благом – свідченням віри, або порятунком життя інших осіб. В подібному ключі етичної оцінки сьогодні розглядаються і такі ситуації, як збереження життєво важливої таємниці, захист власної фізичної цілісності перед загрозою тортур, коли самогубство є морально прийнятне як неуникненне фізичне зло. Натомість, ідея, що звільнення від тягаря нестерпного життя, може також оправдати самогубство – є хибна. На думку св. Томи Аквінського той, хто шукає власної смерті щоб уникнути фізичних страждань, надає перевагу злу більшому на противагу злу меншому. Страждання є фізичним злом, а тому – меншим, коли самогубство з цієї ж причини – є злом моральним, а тому більшим. Наражання свого життя на небезпеку або смерть може бути морально оправдане виключно цінністю морального добра найвищого, або абсолютного порядку.


НАМІР, ЦІЛЬ І ЗАСОБИ

Етично відповідний контекст, в якому оцінюються наші вчинки охоплює мотивацію (намір), що надихає діяча, мету (ціль), яку він переслідує, засоби, якими послуговується, і наслідки, що виникають в результаті вчинку. Ці моменти формують цілісність, нерозривну оперативну єдність, яка існує лише і завжди як конкретний складений вчинок, етичний аналіз якого не може абстрагуватись або зводитись виключно до відокремлених компонентів [5, p. 208]. Так у випадку самопожертви, мотивом є добровільне бажання чи особисте переконання в необхідності вплинути на ситуацію, засобом може бути власне тіло або знаряддя належного призначення, ціль – захист вищої цінності, блага (порятунок життя інших людей, збереження таємниці, уникнення наруги і дезінтеграції, свідчення віри), наслідок вчинку – смерть, каліцтво, біль, терпіння, порятунок тощо. В цьому алгоритмі першочергову етичну роль відіграють намір, ціль і засіб, а наслідок – має другорядне значення, який етично легітимізується виключно в контексті дотримання пропорції між засобами і ціллю, відсутністю альтернативи і певністю в досягненні поставленої цілі.

Важливо зазначити, що для кожного випадку етичної оцінки позбавлення життя людини слід застосовувати конкретні критерії, а не широко узагальнені. Так, класичним підходом до оцінки випадку вбивства під час самозахисту є застосування етичних критеріїв принципу «подвійного наслідку», розрізнення між прямим і непрямим вбивством, засобів пропорційних і непропорційних, співвідношення наміру, цілі та неочікуваних наслідків.

Тома Аквінський вважав, що вбивство при самозахисті може не вважатися об’єктом морального вчинку людини, оскільки перебуває поза наміром (лат. praeter intentionem) вчинку, не є ціллю вчинку [5]. Каетан, один з перших коментаторів вчення Томи Аквінського, окреслює вбивство при самозахисті, як акцидент (accidens лат. випадковість). А самі летальні засоби вчинку є обрані з огляду на їх відповідність (пропорційність) для досягнення цілі захисту. Таким чином, випадковість вбивства з метою захисту стається як результат застосування засобів, а не як результат цілі морального вчинку.

Наводячи приклад військового, як публічної і приватної особи одночасно, Тома Аквінський розрізняє два виміри. Як публічна особа військовий застосовує летальні засоби у підпорядкування до мети спільного блага, а як приватна особа – з метою власного захисту. Свідоме використання летальних засобів є сутнісно пропорційне до захисту. Так, Тома Аквінський допускає можливість «захисного вбивства», яке є випадковим наслідком не самої захисної дії, а свідомого вибору летальних засобів, сутнісно підпорядкованих самій дії. Дії військового оцінюються в двоякій перспективі: з одного боку вбивство нападника природньо спрямоване зупинити напад, а існуючі обставини не мають альтернативи використання інших ефективних (пропорційних) засобів для досягнення мети захисту, а з іншого – саме вбивство не сприймається як всюди і завжди неправильне, а лише тоді, коли вчинене поза повноваженнями, наданими справедливою владою, інакше вбивство Давидом  Голіафа та інші подібні вбивства в історії спасіння вибраного народу мали б бути засоромлені. Зрештою всі військові дії із використанням пропорційних засобів є у сфері дії принципу справедливості, порушенням якого характерна несправедлива військова агресія [6, P. 68.].

Для докладного розуміння думки слід пригадати, що засоби самі по собі етично нейтральні. Немає, по замовчуванню, етично поганих чи добрих засобів, а є пропорційні і непропорційні меті. Тому, непропорційні засоби ціль не оправдує, і навпаки, пропорційні засоби відповідають і гармоніюють з ціллю. Моральну ж кваліфікацію має сам вчинок в цілому: отруту як і ліки можна використати з метою лікування або отруєння, в залежності від дози. Засоби не можна ототожнювати з вчинком, оскільки це різні моральні категорії, а тому є безпечні і небезпечні, пропорційні і непропорційні засоби, а не сутнісно злі чи добрі. Очевидно, що ця логіка оправдано стосується дій військового, який одночасно виконує суспільний обов’язок як публічна особа, і діє в особистих інтересах захисту, як приватна особа. Коли ж мова йде виключно про приватний летальний захист, то морально-етична оцінка дій може відрізнятись.


МІЖ СПРАВЕДЛИВІСТЮ І МИЛОСЕРДЯМ

Як вже згадувалось вище, керівним принципом етичної оцінки вчинків, що передбачають позбавлення людського життя, є принцип справедливості. Однак християнська мораль знає також інший, не меншої величини ніж принцип справедливості – принцип милосердя, узгодження яких в прикладному вимірі більш відоме під назвою «закон і благодать». Власне узгодження цих двох універсальних принципів є одним із ключових завдань християнської етики.

В християнській моральній доктрині старозавітній Декалог ніколи не розглядався відірвано від новозавітних Заповідей Любові, вважаючи останні сповненням перших. «Люби ближнього твого, як себе самого» (Мт. 22, 39) – заповідь, яка вповні означує цінність життя, життя свого ближнього. І коли під час війни у багатьох з’являються питання: а які ж орієнтири, як жити, яка ж постава має бути у християнина перед лицем усіх цих жахіть? Відповідь можна знайти у словах ап. Павла: «Тепер же зостаються: віра, надія, любов – цих троє; але найбільша з них - любов» (І Кор. 13, 13). Цю безумовну заповідь Христос залишив своїм учням і всім, хто визнає Його своїм Господом і Богом: «Це моя заповідь, щоб ви любили один одного, як я вас полюбив. Ніхто неспроможен любити більше, ніж тоді, коли він за своїх друзів своє життя віддає» (Йо. 15, 12-13). А міру любові Ісус Христос засвідчив своїм власним прикладом і жертвою: «За те Отець мій мене й любить, бо я кладу моє життя, щоб знову його взяти. Ніхто його в мене не забирає, бо я сам кладу його від себе. Владу бо маю його покласти і владу маю назад його забрати; від Отця мого прийняв я цю заповідь» (Йо. 10, 17-18). Ця моральна максима є вершиною особистої зрілості і постави. Звичайно, що навіть сам Бог Отець не ставить цю вимогу перед людиною, а людина сама, як Божа дитина, має владу покласти життя, щоб здобути життя нове, вічне в єдності зі своїм Отцем. «Бо всі ви сини Божі через віру в Христа Ісуса. Всі бо ви, що у Христа христилися, у Христа одягнулися» (Гал. 3, 26-27).

Свята мати Тереза, в одному зі своїх звернень так описала заповідь любові: «Любов, щоб бути справжньою, повинна коштувати – вона повинна завдавати болю – вона повинна позбавити нас себе» [7, p. 45]. Ці, здавалося б, радикальні слова є дійсною істиною, адже неможливо любити свого ближнього за рахунок іншої людини, але лише власним коштом. В протилежному випадку, така любов була б неправдива.


Юрій МАРТИНЮК

кафедра богослов’я УКУ


* Слова з повстанської пісні «Три брати» (Ой там у лузі)

Посилання

  1. http://xic.com.ua/esei/515-cinnist-zhyttja-vs-vbyvstvo-vorogiv?fbclid=IwAR1S8itDkDHJYB-R2kj85bsnxFlrbCJoDoRsqHcdNWnjfWVN8KgLxsjQUBA
  2. Інтерв’ю: A Sua immagine – Lorena Bianchetti in un colloquio esclusivo con Papa Francesco (15/04/2022) https://www.raiplay.it/video/2022/04/A-Sua-immagine---Lorena-Bianchetti-in-un-colloquio-esclusivo-con-Papa-Francesco---15042022-7ff801e9-4792-465c-be50-ef5e185d3795.html?fbclid=IwAR2bk3CNWNODuwNrRQPhwgEjmTsNUcqoUBMKwgCvHj3Qtdek-XllFbMRQto
  3. Для порівняння https://www.youtube.com/watch?v=m5GeMIlQSn0
  4. Тома Аквінський, Сумма теології ІІ-ІІ, 64-4.
  5. Eberhard Schockenhoff, Etica della vita. Un compendio teologico. Queriniana, 1997.
  6. Steven A. Long, The theleological grammar of the moral act, Introductions to Catholic Doctrine. Naples, Florida: Sapientia Press of Ave Maria University, 2007.
  7. Mother Teresa, Mother Teresa of Calcutta “In the Heart of the World: Thoughts, Stories & Prayers”. New World Library, 1997.



Рейтинг статті

( 1 голос )
Теги:     війна      роздуми
( 139 переглядів )
 

Додати коментар


Захисний код
Оновити