Онтологічний аргумент св. Ансельма Кентерберійського та його теперішня актуальність Друк

b_300_0_16777215_0___images_stories_dokazzzzy.jpgЗа два сторіччя до св. Томи Аквінського, визначний представник ранньої схоластики св. Ансельм (відомий як Архиєпископ Кентерберійський, а в італійській версії – Ансельм з Аости, 1033-1109 рр.) сформулював найдовершеніший філософський доказ існування Бога, знаний тепер як Онтологічний аргумент (саме так назвав цей аргумент у його картезіанській [Декартівській] версії Іммануїл Кант). Ось як звучить цей аргумент в тексті Ансельмового твору Прослогіон:


Глава II
Про те, що Бог справді існує

«Господи, що даєш вірі розуміння! Дай мені, наскільки можеш це дарувати, розуміння, що Ти існуєш – те, у що ми віримо, – і є таким, як ми віримо. А віримо, що Ти – те, від чого неможливо помислити чогось більшого. Невже такої природи не існує, невже, як «каже безумний у серці своїм, немає Бога»? (Пс. 14 (13), 1; Пс. 53 (52), 2). Але ж певна річ, що безумний, почувши мої слова – «те, від чого неможливо помислити чогось більшого», – розуміє те, що чує, і те, що він розуміє, є в його розумі, навіть якщо він не розумів би, що воно існує. Адже щось одне – коли річ є в розумі, інше – розуміти, що річ існує. …

Отож навіть безумного можна переконати, що принаймні в розумі існує те, від чого неможливо помислити чогось більшого, бо чуючи це, він розуміє, а що розуміємо – те існує в розумі. Однак, певна річ, те, від чого неможливо помислити більшого, не може існувати лише в розумі. Бо якщо воно хоча б у розумі існує, то можна помислити, що воно існує й у дійсності, а це є більшим. Отже, якщо те, від чого неможливо помислити більшого, є лише в розумі, то те саме – від чого неможливо помислити більшого – є тим, від чого можливо помислити щось більше. А такого – з усією певністю – не може бути! Отож немає сумніву, що те, від чого неможливо помислити більшого, існує і в розумі, і в дійсності».

Глава III
Про те, що й помислити неможливо, що Він не існує

«А відтак воно існує настільки істинно, що й помислити неможливо, наче його не існує. Адже можна помислити, що існує те, чийого неіснування неможливо помислити, і воно буде більшим за те, чиє неіснування можливо помислити. Тому, якщо можливо помислити неіснування того, від чого неможливо помислити більшого, то воно ж таки – від чого неможливо помислити більшого – не є тим, від чого неможливо помислити більшого; а такого не може бути. Отже, те, від чого неможливо помислити більшого, існує настільки істинно, що неможливо й помислити, наче воно не існує. Це – Ти, Господи, Боже наш. Ти існуєш настільки істинно, Господи, Боже мій, що неможливо й помислити, наче Тебе не існує. … Отож Ти єдиний найістинніший від усього, і через те найбільше від усього маєш буття: все інше є не настільки істинним, а тому має буття менше. Чому ж «каже безумний у серці своїм: немає Бога», якщо для розумної душі так очевидно, що Ти існуєш найбільше від усього? Чому, як не тому, що він – дурень і безумець?»[1]

Проти Онтологічного аргументу висували протягом історії різні типи закидів. Я зупинюся тут лише на одному із закидів Іммануїла Канта [2], що його він висунув у Критиці чистого розуму проти Онтологічного аргументу в картезіанській [Декартівській] версії, але він стосується також і Онтологічного аргументу у версії св. Ансельма Кентерберійського.

Перший варіант цього закиду Канта формулюється так: Зі суб’єктивної ідеї (з довільно витвореного поняття id quo nihil maius cogitari potest) неможливо зробити висновок про реальне існування корелята цієї ідеї (предмета цього поняття). Кант пише:

«Поняття найвищого єства під певним оглядом є дуже корисною ідеєю; але саме тому, що це лише ідея, вона цілком непридатна для того, щоб лише за її допомогою поширити наше пізнання того, що існує реально. Вона навіть неспроможна нас повчити стосовно можливості чогось більшого». (КЧР, B 629-630, переклад мій – П.Г.).

Якщо б св. Ансельм дійсно вважав, що з довільної ідеї чи поняття можливо зробити висновок про реальне існування її предмета, то в такому випадку Онтологічний аргумент був би грубою логічною помилкою μεταβασις εις αλλο γενος – неприпустимим переходом від рівня понять до рівня реальності, так, неначе з необхідного поєднання понять суті та існування (екзистенції) Буття, означуваного виразом id quo nihil maius cogitari potest, необхідно випливав би висновок про реальне існування такого Буття в реальності.


Другий варіант цього закиду: Онтологічний аргумент плутає необхідну істинність аналітичного судження з істинністю синтетичного судження.

Кант пише:

«Якщо в ідентичному (тобто, аналітичному – П.Г.) судженні я усуваю предикат і зберігаю суб’єкт, то виникає протиріччя, і тому я кажу: цей предикат необхідно належить суб’єктові. Якщо ж я усуваю суб’єкт разом з його предикатом, то протиріччя не виникає; бо вже нема нічого, супроти чого виникло би протиріччя. Стверджувати трикутник і при цьому усувати його три кути – це протиріччя; але усунути трикутник разом з його трьома кутами – це не протиріччя. Так само є з поняттям абсолютно необхідного Єства. Якщо ви усунете Його реальне існування, то усунете саму річ з усіма її предикатами: звідки ж тоді виникне протиріччя? Зовнішньо нема нічого, супроти чого було би протиріччя, бо річ не може бути зовнішньо необхідною. Внутрішньо теж нема нічого, бо усунувши саму річ, ви одночасно усунули всю [її] внутрішність. Бог є всемогутній – це необхідне судження. Неможливо усунути всемогутність, якщо ви стверджуєте Божество, тобто, нескінченне Єство, з поняттям якого тамте поняття [всемогутності] тотожне. Якщо ж ви скажете: Бога нема, то нема ні всемогутності, ні якогось іншого з Його предикатів; ви ж усунули їх разом зі суб’єктом, і в такій думці не виникає й найменшого протиріччя». (КЧР, B 622-623, переклад мій – П.Г.).

<…>

«…Отож, у цьому знаменитому онтологічному (картезіанському) доказі реального існування найвищого Єства з понять втрачені всі зусилля та праця, й людина може таксамо мало збагатитися інтуїцією з самих лише ідей, як і купець майном, якщо він, щоби покращити свій [фінансовий] стан, дописав би у своїй касовій книзі декілька нулів».  (КЧР, B 601-602, переклад мій – П.Г.).

Таким чином, Кант стверджує, що у питання про реальне існування нескінченно досконалого Єства неможливо вийти поза межі аналізу понять, і якщо б хтось на підставі цих понять стверджував Його реальне існування, той вчинив би вже згадану логічну помилку μεταβασις εις αλλο γενος. З аналітичного судження: «Бог існує необхідно» випливав би лише гіпотетичний висновок про реальне існування Бога («Якщо в реальності існує таке Єство, яке відповідає нашому поняттю Бога, то Бог існує необхідно»), але такий гіпотетичний висновок не може бути аргументом. Тому Кант характеризує Онтологічний аргумент як спробу «з цілковито довільно задуманої ідеї виколупати реальне існування їй відповідного об’єкта» (КЧР, B 603, переклад мій – П.Г.).

Однак, кантіанські закиди не стосуються сутності Онтологічного аргумента, тому що його вихідним пунктом є не аналіз суб’єктивного поняття (Бога як id quo nihil maius cogitari potest), а пізнання об’єктивної та внутрішньо необхідної Божої сутності. Аргумент виходить з «чистого сутнісного пізнання» сутності Бога як Буття, якого не може не бути. У цьому «чистому сутнісному пізнанні» («прогляді» в суть, англ. insight; нім. Einsicht) пізнається об’єктивна внутрішня необхідність id quo nihil maius cogitari potest як такого, що і як сутність (як інтелігібельний зміст) може бути тільки реально існуючою. Таке розуміння ОА підтверджується висловами св. Ансельма, що лише єдино Божа сутність – якраз на противагу до всіх інших сутностей – включає в себе реальне існування (є підставою свого реального існування). Наприклад, у відповідь монахові Ґаунілові пише св. Ансельм:

«Однак, мовиш, так само можна було б стверджувати, що немає сумніву в справдешньому  існуванні отого острова в океані – який своєю родючістю перевершує геть усі землі, але його дуже важко чи радше неможливо знайти (бо його й не існує), а тому він зветься “загубленим”, – бо це легко зрозуміти, коли його словесно опишуть. Ось моє слово: знайде мені хтось – чи насправді, чи тільки в помислі – ще щось опріч “того, від чого не можна помислити більшого”, щоб до нього можна було пристосувати побудову мого аргументу, – то знайду й віддам йому загублений острів, щоб більше не губився! А втім, добре видно, що неможливо навіть помислити, що “того, від чого неможливо помислити більшого”, не існує: бо воно існує на певній підставі самої істинності». (Що на це відповів би автор книжечки, 3). [3]

Якщо б аргумент виходив зі суб’єктивного поняття, то тоді його можна було б застосувати й до «досконалого острова», що св. Ансельм рішуче відкидає, – якраз на підставі пізнання суті будь-якого острова як контингентного єства (тобто, такого єства, до якого реальне існування не належить необхідно). Натомість, Онтологічний аргумент робить висновок про реальне існування Бога як id quo nihil maius cogitari potest на основі пізнаної a priori (у розумінні Д. фон Гільдебранда) об’єктивної необхідності такого Буття (id quo nihil maius cogitari potest), яке на підставі своєї вседосконалої  сутності не може не бути (не може не існувати реально). Таким чином, тільки після того, як метафізична (онтологічна) необхідність Божої сутності, до якої належить реальне існування як її конститутивний аспект, відкривається нашому пізнаючому духові, ми робимо раціональний (філософський) висновок, що Бог справді існує, й навіть помислити не можемо, що Його нема. Отож, сутнісне пізнання передує екзистенційному висновкові, а тому цей висновок не є висновком з довільно витвореної ідеї чи поняття.

Що ж стосується закиду, наче б то Онтологічний аргумент плутає істинність аналітичного судження з істинністю синтетичного судження, то на нього потрібно відповісти так: Якщо єдино можливою передумовою для висновку про реальне існування id quo nihil maius cogitari potest є сутнісне пізнання a priori, то в Онтологічному аргументі взагалі не йдеться про аналіз понять. Тому судження: «Бог існує необхідно» взагалі не є аналітичним судженням. Чим воно є, так це синтетичним судженням a priori, у якому предикат («необхідне існування») висловлюється про суб’єкт («Бог») на підставі прогляду (insight; Einsicht) в сутність «самої речі», тобто онтологічного корелята поняття «Бог» як необхідно реально існуючого – якраз на противагу до аналітичного судження про трикутник з його трьома кутами, який може бути здійсненим в реальності, але може й залишатися тільки змістом умоосяжного світу (κοσμος νοετος). Тому спроба усунути реальне існування Необхідного Єства разом з усіма Його предикатами (див.: КЧР, B 622-623) й сформулювати судження: «Бога нема», є насправді запереченням пізнаного a priori сутнісного предиката, і вона породжує важке протиріччя (грубу онтологічну та логічну помилку).


Той факт, що у питанні про id quo nihil maius cogitari potest як про Найвище Буття, взагалі не йдеться про аналіз понять (тобто, про розумові вправи на рівні формальної логіки), підтверджується усіма без винятку філософськими системами, тому що всі вони ставлять питання про Буття, якого не може не бути – про «буттєве дно» (Еммеріх Корет) [4], про основу чи підставу всього сущого, про необхідне буття, про остаточне буття: починаючи від витоків Західної філософії (питання про праелемент у Іонійських натурфілософів), через Парменіда (540/510 – 460 до Р. Хр.) з його справжнім, постійним, незмінним й неподільним Буттям, (я згадую тут мислителів вибірково), через Арістотеля з його принципом несуперечності («буття, яке не може не бути» як остаточне здійснення принципу несуперечності [5]), через св. Тому Аквінського (його знамениті «П’ять шляхів доказу існування Бога» в кінцевому підсумку зводяться до Онтологічного аргументу, особливо наочно це видно на прикладі «ІІІ шляху». Див.: Summa Theologiae, I, q. II, a. 3), й аж до діалектичного матеріалізму, який, використовуючи грубу логічну помилку (μεταβασις εις αλλο γενος) Ґ. Ф. В. Геґеля – перенесення діалектики («закону заперечення заперечення») з рівня формальної логіки на рівень онтології – намагався вибудувати «спіраль діалектичного розвитку» шляхом постійних повторень «тези, антитези й синтезу» без початку, кінця й доцільності, тим не менше вважав матерію як «першу тезу» необхідним буттям («буттям, яке не може не бути»): всі вони по-своєму вибудовували різні версії Онтологічного аргументу, чи, принаймні, ставили його за мовчазну передумову. Однак, більшість із цих філософських систем неправильно розуміли необхідне буття, ототожнюючи його з тим, чим воно за своєю сутністю не є; особливо разюче це помітно в матеріалізмі в усіх його версіях, де необхідне буття ототожнюється з найнижчим буттям (найнесформованішим, хаотичним) – з матерією. Однак матерія у своїй «саме такій даності» (such-being, haecceitas) не відповідає статусові необхідного буття (саме такі співвідношення атомарної та субатомарної структури матерії, саме така маса електрона, протона…, саме такі величини електричного заряду їхніх полів, саме такі субатомарні швидкості і т.д.); ця «саме така даність» матерії свідчить, що ці величини в принципі могли би бути інакшими, а отже – могли би також й дорівнювати нулю, себто – матерія могла б і не існувати, тобто – вона є контингентною (від лат.: contingit – трапляється). Цей шлях доказу від негативного (доказу не-необхідності матерії) є допоміжним для того, щоб спромогтися на прогляд (insight, Einsicht) у сутність Необхідного Буття як буття найвищого і вседосконалого, тобто такого, яке здійснює в собі всі чисті досконалості у всеперевищуючий (суперемінентний) спосіб, це значить – в нескінченності. Таким чином, на підставі досконалої єдності усіх чистих досконалостей Необхідного Буття можемо ствердити, що це Буття (Id, quo maius nihil cogitari potest – «Те, вище від чого ніщо не  може бути подумане») особа. Краще це зрозуміти допоможе коротке роз’яснення того, що таке «чисті досконалості».

Поняття чистих досконалостей було запроваджено у філософію знову ж таки св. Ансельмом Кентерберійським. У своєму більшому творі Монологіон, у XV главі св. Ансельм задається питанням, чи існують предикати (означення, властивості), які у позитивний спосіб («субстанційно», тобто по суті) і без еквівокацій та антропоморфізмів пожна предикувати Абсолютному Буттю як Першопричині. Серед таких предикатів він відразу відкидає відносні – такі, що означують цю Першопричину по відношенню до іншого: «більша від всього», «вища від всього» і т.д. Вони нічого не говорять про Першопричину по суті: «Адже, якщо б ніколи не існувало жодної з тих речей, по відношенню до яких вона зветься «більшою» і «вищою», то її неможливо було б помислити ні як вищу, ні як більшу, але від того вона не була б менше доброю, ані не зазнала б ніякого применшення притаманна їй велич».[6] Отож, залишаються лише прості означення. А серед простих ми передовсім зустрічаємо такі, які не завжди кращі, ніж «не вони» (не завжди краще їх мати чи ними бути): тіло, протяжність в просторі, колір, свинець, золото, тваринна чи навіть людська природа... А інші – завжди й безумовно кращі, ніж «не вони», й тому їх завжди й безумовно краще мати, аніж не мати (ними бути, аніж не бути): життя, істинність, розум, свідомість, знання, мудрість... «Тому вона [Першопричина] необхідно повинна бути живою, мудрою, могутньою і всемогутньою, істинною, праведною, блаженною, вічною і всі тим, що, подібно до цього, асолютно краще, ніж «не воно»». [7] Оці властивості, які завжди й безумовно кращі, ніж «не вони», і є чистими досконалостями.

Якщо ми приглянемося до чистих досконалостей, поданих св. Ансельмом у цьому переліку як позитивні означення чи предикати Абсолюту/Першопричини, то помітимо, що вони усі (за винятком життя у його загальному вираженні) можуть бути притаманні тільки й виключно особовій природі. Ними може володіти (а точніше – бути) тільки особа (лат.: persona; гр.: προσωπον): єство, що має розум, свобідну волю, здатність до почуттів та до самотрансценденції. А це значить, що особа сама є чистою досконалістю – нею завжди й безумовно краще бути, ніж не бути.

Повернімося тепер до Прослогіона й до поданого там означення Абсолютного Буття як id quo nihil maius cogitari potest: таке Буття мусить здійснювати в собі усі чисті досконалості (як властивості, завжди й безумовно кращі, ніж «не вони»), а передусім – бути особою. Адже особою завжди й безумовно краще бути, ніж не бути (ніщо неособове не може її перевершити), і якщо id quo nihil maius cogitari potest не було б особою, чи могло би нею стати лише в майбутньому, то воно не було б id quo nihil maius cogitari potest. Звідси висновок: Якщо id quo nihil maius cogitari potest – особа (себто – єство, здатне до самотрансценденції), то з цією Особою можна увійти у спілкування (комунікацію), у стосунок «я-Ти». Так стає можливою релігія.

Знане всім слово релігія походить від латинського religioзв’язок (з надприродним, божественним, трансцендентним, а вже похідні значення від цього: сумлінність, благочестя, благоговіння, святість, ретельність, точність).[8] Іменник religio у свою чергу походить від дієслова religare – зв’язувати, прив’язувати. І якщо бути точним в етимології та взяти до уваги префікс re- ­, що означає повторну або поновну дію, то religio означає відновлення первісного – і колись втраченого – зв’язку з трансцендентним Абсолютом. Тому релігія – суто особистісне й інтерперсональне відношення між людиною і Абсолютом. У тому її відмінність від культу (лат.: cultus, від colěre – шанувати, поклонятися), який означає зовнішню (і здебільшого спільнотну) форму прояву релігії, яка часом може відокремитися від релігії, стати «самостійною», втратити живий зв’язок з Абсолютом і так перетворитися в традицію, «театр», ідолопоклонство...

Якщо Абсолют – Особа, то нашим словом тій Особі стають релігійні акти (визнання нашої залежності, каяття, перепросьба, молитва, поклоніння, подяка, прослава, жертва...), а словом тієї Особи нам – Об’явлення. Раціонально первиннішими є ОА і релігійні акти, однак у часі і дійсності первиннішим є Об’явлення – слово Абсолютної Особи нам.

Що таке Об’явлення? Я наведу декілька цитат зі статті «Богослов’я як наука» [9]:

«Християнство є у своїй суті обявленою релігією. Як таке, воно має своє остаточне обґрунтування у самоодкровенному мовленні Бога до людей і в добровільному прийнятті Божого слова нами, людьми».[10]


«Об’явлені правди дійсно є абсолютними та досконалими в собі, тому що вони об’явлені Богом. Однак наше прийняття цих правд віри, наше розуміння їх ніколи не є таким абсолютним і досконалим, як вони самі. Тому ми можемо завжди збагачувати й поглиблювати наше розуміння цих правд».[11]


Ось що говорив покійний нині швейцарський єпископ Йоганнес Фондерах на конференції під назвою Die Infragestellung von Theologie und Glaube durch gegenw?rtige Wissenschaftstheorien [12], яка відбулася в листопаді 1978 року в м. Квартен в Швейцарії:

«Правда, об’явлена нам Богом, є надприродною, тобто вона належить до сфери, недоступної для чисто людського пізнання, принаймні, у його природних спроможностях. Навіть і після того, як Боже Одкровення стало об’явлене, справжні таємниці віри залишаються незбагненними для нашого людського духа. Через те можна сказати, що одкровення є дійсністю, яку Бог нам хоча й дав у всій її повноті, але для її повного зрозуміння нам не вистачає духовної спроможності. – “Бо ходимо вірою, а не видінням” (2 Кор 5, 7). Між ними можемо констатувати такий зв’язок: віра і видіння співвідносяться так, як земне життя у благодаті з небесною славою, яку ми повинні осягнути. Віра є готовністю, покірним слуханням Бога, Який об’являється нам у своїй любові. Віра є прийняттям правди і дійсності не тому, що вона [правда і дійсність – П.Г.] є очевидною для нашого розуму, а завдяки авторитетові Бога. Цілковито іншим є питання про шляхи до віри. Хоча ці шляхи позначені Божою Благодаттю, то все ж віра мусить бути взаємопов’язана з природним людським пізнанням. Вона не може увійти в наше серце як щось цілковито чуже, зовсім необґрунтоване. Тому необхідно, щоб існування Бога як Творця і Владики морального порядку було пізнаване для людини незалежно і до самоодкровення Бога. З цього випливає, що той факт, що Бог об'явив Себе, мусить бути пізнаваним для людини ще до того, як вона увірувала. Щоби людина могла взагалі згодитися з Одкровенням, вона повинна могти здійснити два названих кроки до віри, спираючись на природні сили людського розуму. Якщо б людина була в принципі позбавлена цієї здатності, то самоодкровенне “нисходження” Бога не могло би претендувати на те, щоби бути почутим і сприйнятим. Тому позиція Церкви є рішучою й однозначною як щодо суто надприродного характеру Божого Одкровення та щодо незбагненності таємниць віри для нашого людського пізнання, так і щодо природних здатностей людського розуму, визнаючи саме за цим розумом засадничу можливість пізнання Бога і факту Одкровення. Це вчення Церкви виразно представив ІІ Ватиканський Собор, зокрема  в Доґматичній конституції про Одкровення “Verbum Dei“, передовсім у § 5 і § 6, подібно як і в Пастирській конституції про Церкву в сучасному світі “Радість і надія”(Gaudium et spes), § 59.

<...>

Що ж до заперечування Церкви і богослов’я сучасними науками, то цього стосуються слова з останньої із згаданих конституцій: “Щоправда, сучасний прогрес науки і техніки, які своїм методом неспроможні проникнути до найглибших підстав буття, може сприяти певному феноменалізмові і агностицизмові, якщо метод досліджень цих дисциплін неправомірно вважати найвищою нормою знаходження правди взагалі. – Існує небезпека, що людина, надмірно довіряючи сьогоднішнім досягненням, вважатиме себе самовистачальною та не шукатиме нічого більше” (Gaudium et spes, § 57). Цей документ Собору вказує на те, чого недобачають ті, хто на підставі сумнівних наукових теорій витворює з претензією на тотальність однобічне поняття науки, несумісне з вірою й богослов’ям, і через те намагається заперечити їх як ворожі.

Необхідність ставити питання про Бога випливає не тільки з факту, що релігійна та християнська традиція ще дотепер не відкинена чи що її неможливо відкинути. Ця необхідність елементарно випливає з самого досвіду людського існування. Питання про Бога не є чимось, що гетерономно нав’язується людині, а лише тим, що випливає зі здійснення її існування. Вже Віттґенштайн ... наголошував, що навіть тоді, коли буде дана відповідь на всі наукові питання, це зовсім не заторкне наші життєві проблеми. (Див.: Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. – Frankfurt, Suhrkamp: 1964. – с. 115). Якщо нам йдеться про ці життєві проблеми, то це означає, що людина сьогодення живе й діє не лише на підставі об’єктивного та доказуваного знання фактів. У вирішальних ситуаціях життя, у людському довір’ї, у дружбі і любові, у хворобі і стражданні, і зокрема – перед лицем смерті, неминуче постає питання про смисл. І навіть якщо людина у своєму мисленні хоче оминути це питання, то в практичній діяльності вона змушена так чи інакше на нього відповісти. Тут немає нічого з тієї гіпотетичної екзистенції, яка завдяки філософії Поппера та інших стала відчуттям життя. У згаданих ситуаціях більше не йдеться лише про те чи інше, у них йдеться про нас самих, про смисл життя, історії і світу взагалі.

Цю цілість життя і світу ми не можемо збагнути, використовуючи метод і підхід тільки якоїсь поодинокої науки. У питанні про смисл цілого ми торкаємося засадничо нового, іншого виміру. У згаданих людських засадничих, основних ситуаціях людина виходить поза свої межі, поза межі всього, що може бути знане. У питанні про смисл та існування світу постає питання про трансценденцію. В людських засадничих, основних ситуаціях стає ясним щось таке, що притаманне людині як людині, що її як таку конституює».[13]

Й раціональною підставою для релігії та для прийняття Одкровення розумною вірою є Онтологічний аргумент.


Петро Гусак, Ph.D., к.ф.н.
Кафедра філософії
Український Католицький Університет


ПРИМІТКИ

[1] Робочий переклад Ростислава Паранька. Редакція моя – П.Г.

[2] Я беру тут до уваги аргументацію Йозефа Зайферта (Josef Seifert), яку він подає в Essere e persona. – Vita e pensiero: Milano, 1989. Я  тут спираюся на його німецький манускрипт цієї книжки: Sein und Person, Kapitel XV. Kant und Brentano gegen Anselms und Descartes Ontologisches Argument: Eine phänomenologische Verteidigung des Arguments für Gottes reale Existenz aus dem notwendigen Göttlichen Wesen. – с. 25-59.

[3] Робочий переклад Ростислава Паранька. Редакція моя – П.Г.

[4] Emmerich Coreth. Anthropologia filosofica. – Morceliana: Brescia, 1978. – с. 176-177.

[5] Див.: Эммерих Корет. Основы метафизики. – Тандем: Киев, 1998. – с. 198-203.

[6] Ансельм Кентерберийский. Монологион, глава XV // Ансельм Кентерберийский. Сочинения (в пер. И. В. Купреевой). – Канон: Москва, 1995. – с. 57; (Український переклад мій – П.Г.).

[7] Там само. – с. 59; (Український переклад мій – П.Г.).

[8] Див.: И. Х. Дворецкий, Д. Н. Корольков. Латинско-русский словарь. – Госиздат иностранных и национальних словарей: Москва, 1949. – с. 747.

[9] Див.: Петро Гусак. Богослов’я як наука (Співдоповідь, виголошена на семінарі «Богословська освіта в Україні», 21-22.04.2000 р., ЛБА) // Журнал «Богословія», № 65. – УБНТ/ЛБА: Львів, 2001. – с. 224-227.

[10] Bischof Dr. Johannes Vonderach. Die Infragestellung von Theologie und Kirche durch gegenwärtige Wissenschaftstheorien // Wissenschaftsbegriff und Glaube der Kirche. – Rapperswil/Augsburg: Dialog-Sekretariat für die BRD und die deutschsprachige Schweiz, 1978. – с. 15; (Переклад мій – П.Г.).

[11] Dr. Ingo Dollinger. Zum Dialog mit den Nichtglaubenden // Wissenschaftsbegriff und Glaube der Kirche. – Rapperswil/Augsburg: Dialog-Sekretariat für die BRD und die deutschsprachige Schweiz, 1978. – с. 12.

[12] Нім.: «Ставлення під питання богослов’я та віри в сучасних теоріях науки».

[13] Bischof Dr. Johannes Vonderach. Die Infragestellung von Theologie und Kirche durch gegenwärtige Wissenschaftstheorien // Wissenschaftsbegriff und Glaube der Kirche. – Rapperswil /Augsburg: Dialog-Sekretariat für die BRD und die deutschsprachige Schweiz, 1978. – с. 15; (Переклад та жирний шрифт мій – П.Г.).


Рейтинг статті

( 3 голосів )
Теги:     філософія      богослов’я
( 2206 переглядів )
 

Додати коментар


Захисний код
Оновити