Формування парафіяльної спільноти. Соціологічне есе про сучасний розвиток парафії Друк

b_300_0_16777215_0___images_stories_others_firsdtmissionlogoinsideonly.jpg

      Над усім височить монументальне переконання раціоналіста про організаційний характер історії, якій слід принагідно сприяти, але яку не слід ніколи спрямовувати, та про самодостатню стабільність окремого індивіда. … За втратою відчуття видимої спільноти у Христі слідуватиме втрата відчуття невидимого. Занепад спільноти в сучасному світі має своїм неминучим релігійним наслідком витворення мас безпомічних, спантеличених індивідуумів, нездатних знайти розраду у Християнстві, яке розглядають лише як набір вірувань.

                      Роберт Нісбет. Пошук спільноти (The Quest for Community).

      Спільнота є нішею суспільства, у якій індивід може відчувати впевненість у сприйнятті чесних понять, та може підтримувати тривале спілкування з іншими – тими, чия близькість приносить підтримку. Спільнота забезпечує пристановище для духа. Бо спільнота є обмеженням, яке приносить визволення… Сучасний світ позбавив більшість американців спільноти.
                  Річард. А. Ґудвін. Американські умови (The American Condition).

     Питання, на яке ми мусимо відповісти, звучить: чи можливо створити релігійні групи, які, на простій основі спільної віри та діяльності, що випливає з цієї віри, можуть бути названі «спільнотами»? Чи можливо це взагалі, а зокрема, у великих містах?
                    Еміль Пен. Чи може міська парафія бути спільнотою? (La paroisse urbaine, peut-elle etre une communaute?). 

      Парафія є інституцією, і цього не слід применшувати. … Але парафія – це також спільнота. Члени парафії мають потребу і право бути неначе великою сім’єю, знати одне одного, піклуватися одне про одного і так зростати в любові до Бога й одне до одного. Моїм твердженням є, що тепер парафії з організаційної точки зору є надто сильно наголошеними інституціями і дуже мало – спільнотами.
                                                      Єпископ Альберт Оттенвеллер. Заклик до реструктуризації парафії (A Call to Restructure the Parish).

 

1. Походження даних роздумів

Заклик єпископа Альберта Оттенвеллера до реструктуризації парафії викликав надзвичайну реакцію у всій країні. Аргументи єпископа з’явилися у формі короткого виступу на щорічній зустрічі американських єпископів у листопаді 1975 р. Він наполягав на необхідності послабити наголошування організаційного, програмного характеру парафіяльного життя та підсилити спільнотні, родинні ознаки місцевих груп вірних.

У його словах не було нічого цілковито нового, нічого такого, що вже не було сказане іншими. В дійсності, … його слова належать до традиційної турботи про спільнотне життя у сучасному суспільстві, зокрема в міському. Роберт Нісбет описує проблему спільноти як центральну проблему ХІХ століття, слідом за Просвітництвом та виникненням сучасного міського суспільства. Отже, таку широку реакцію викликала не новизна єпископових тверджень. Видається, що його зауваги важливі, бо вони зачепили глибоко відповідальну струну в сучасній Церкві. Він радше виразив глибинне відчуття у Церкві, аніж запропонував нове бачення, і це пояснює інтерес до його тверджень. Мабуть тому, що тепер ми більш аніж раніше здатні почути, що він говорить.

Я припускаю, що пропозиція єпископа Альберта Оттенвеллера щодо пошуку нових моделей парафіяльного життя виразила … два елементи сучасного парафіяльного служіння. По-перше, він дав проникливе свідчення стосовно потреби персоналізувати парафіяльну спільноту та парафіяльне служіння. По-друге, він визначив … той факт, що в останні роки у Церкві відбулися далеко серйозніші зміни, аніж простий перегляд ролей та обрядів. Його турбота, аби парафіяльне служіння сприяло особистішому зростові у вірі й богослужінні та більш особистим зв’язкам між парафіянами, знаходить своє відображення у тих [нових] рухах, які він згадав. … Така турбота відображається також в очікуваннях богомольців, щоби переживання Літургії було безпосереднім натхненням.

Однак єпископ визнав, що зміни у ролі парафіяльного служителя, в обрядах та структурах парафіяльного життя не стільки вирішили проблему співвідношення Церкви і сучасного життя, скільки виявили її у її багатьох вимірах. Перехід від латини [а в українських реаліях: від церковнослов’янської – прим. перекладача] до народної мови «не подбав» про потребу зрозумілості. Він виявив той факт, що проблема відношення Євангелії до сучасного життя в суспільстві – не мовна, а далеко ширша – культурна. Він вказав, що окрім організаційного розвитку в Церкві існує проблема фундаментальних взаємовідносин, яка заслуговує серйозної уваги.

2. Інші твердження до теми

Подібну стурбованість парафіяльним життям, яка безпосередніше стосується індивідуальної участі у стосунках важливості, виражали й інші, до і після, хоча й у «іншому ключі». У промові до духовенства Нью-Йорку, опублікованій під назвою «Церква різноманітності і турботи» [1], богослов з Балтімору Ральф Кіфер запропонував нову модель місцевої церковної спільноти, яка б уможливила Церкві здійснення цілей, для осягнення яких вона закорінюється на місцевому рівні. Він пише, що є чотири більші сфери, у яких «традиційне парафіяльне служіння насправді не є адекватне до завдання євангелізації». Ось ці чотири сфери:

1. розвиток молитовного життя, глибинного зв’язку з Отцем, підкорення Його волі, прослава, подяка та заступництво;

2. витворення спільноти учнів у вірі, які підтримують одне одного;

3. ініціювання вдумливої соціальної діяльності;

4. виховання у людей здатності давати свідчення надії, яка їх провадить, у своєму житті та на місці праці.

У відповідь на нездатність традиційних структур розвивати ці сфери християнського життя, Кіфер пропонує організовувати малі, різноманітні спільноти в межах парафії, спільноти, у яких є серйозна можливість розвивати стосунки любові та проголошувати вимоги Євангелії, забезпечуючи водночас людям підтримку, необхідну для виконання цих вимог. Пропонуючи, щоби це були групи по п’ятдесят чоловік, й наполягаючи, щоби ці групи були різними за своїм складом (расовим, економічним і т.д.) та співвідносилися з більшою церковною спільнотою, він намагається уникнути «сектоподібності» [2], яка могла би виникнути з плекання таких малих груп.

Дещо схожий імпульс, хоча й із значними відмінностями, можна знайти у недавній пропозиції єрея Франкліна Е. Фіцпатріка. [3] Відповідаючи, подібно як Оттенвеллер та Кіфер, на проблему пригнічення життя й мети церковної спільноти організаційними та інституціональними обмеженнями, якими вона оперує, Фіцпатрік пропонує виразно прийняти підхід «членства» у парафіяльній структурі на противагу до теперішнього «територіяльного» підходу. Наводячи деякі дуже реальні проблеми, пов’язані зі збереженням чинного дотепер принципу формування парафії, Фіцпатрік приймає за модель «протестантський» принцип, що об’єднує людей відповідно до спільного стилю життя та посвяти, а найважливіше – відповідно до їхнього власного вибору парафіяльної спільноти. Його пропозиція виявляє дискусійну тенденцію до волюнтаризму [4] у церковному житті й перетворює цю тенденцію у принцип, аргументуючи, що збереження територіяльного принципу застаріле, коли є такі загальні суспільні моделі як об’єднання та спілки.

Пропозиції Кіфера й Фіцпатріка поділяють з аргументами Оттенвеллера спільний наголос на особистісних стосунках у спільноті вірних та спробу звільнитися від того, що сприймається як перешкоджання з боку наявної організаційної структури місцевої парафії. З усіх трьох Фіцпатрікова модель є найбільш «сектоподібною», а інших дві намагаються утримати розмаїтість моделей в межах сучасної парафії, але усі три йдуть у напрямку до більш харизматичного підходу до церковного життя. Цю харизматичну рису ми обговоримо нижче.

 

3. Корені даної пропозиції

Нові концепції чи пропозиції майже завжди можна прослідкувати до їхніх конститутивних елементів, які можна знайти в раніших поняттєвих чи емпіричних формулюваннях. Це не означає, що нові формулювання затерті чи неважливі. Навпаки, нові формулювання, які поєднують множинні ідеї та процеси, що без таких формулювань видаються абстрактними та розкиданими, можуть мати могутній вплив на нашу поведінку. Тим не менше, корисно є дослідити їхні корені та визначити першорядні ознаки нового формулювання. Погляньмо спершу на корені, ті, що найближче до поверхні, і ті, що у глибині нашого минулого.

Ніхто не простудіював докладніше моделі католицького життя у Сполучених Штатах, як єрей Ендрю Ґрілі. … У декількох своїх писаннях, базованих на дослідженні національного звіту, Ґрілі вказав на драматичну «рухливість» американських католиків. [5] Він прослідкував рух католиків до «основної течії» американського суспільства, й за помітнішими винятками, поза межі етно-релігійних ґетто. Він старанно задокументував те, про що інші робили припущення: втрату релігійної та культурної одностайності серед католиків, що базувалася на економічних та соціальних умовах, у яких перебували католики-іммігранти. Як наслідок, вказав він, американські католики відображатимуть властивості сучасного американського міського життя. У цьому процесі він розвіяв стійкі стереотипи етнічних католиків.

В іншій, короткій, але важливій статті у журналі America Ґрілі підняв питання, чи стаємо свідками кінця такого Католицизму, якого ми знали: як системи відносно однорідних вірувань, моральних позицій, практик та моделей участі у Церкві. Повідомляючи про велике розмаїття поглядів серед католиків та про відхід від офіційного вчення стосовно контролю над народжуваністю, статевої моралі та віри, як також про серйозні зміни у зразках відвідування храму, далеко не згідні з правилом щотижневої участі у Святій Літургії в місцевій парафії, Ґрілі характерно діяв як «система раннього оповіщення». Він визначив тенденцію, про яку тепер багато дискутують в літературі про Церкву, тобто рух католиків у напрямку до більш волюнтаристського підходу до церковного життя, аніж це було в минулому.

Цей розвиток привів Ґрілі до змалювання характеристик католика нового типу, якого він назвав «комунальним католиком» [6]. Це католик, для якого католицька спадщина та католицькі стилі [життя] є важливою частиною особистої ідентичності, однак це не означає, що він сприймає учительський авторитет керівників Церкви та активно включається у її інституціональне життя. Комунальний католик, згідно з Ґрілі (стосовно існування якого, як визнає Ґрілі, «нема специфічних емпіричних доказів»), відображає змінну природу католицької ідентичності, рух від організаційної до переважно культурної ідентичності католицького життя на практиці. Такі католики зберігають інтерес до парафіяльних шкіл та перебувають в «основній течії» американських ліберальних традицій, але вони відображають потребу Церкви змінити позицію, у якій авторитет офіційних тверджень є самозрозумілим, на позицію, яка рахується з вимогою, що католицька традиція, віра та вчення повинні бути представлені як доречні й переконливі для сучасного міського життя. Ґрілі адресував свою книгу Нова програма (The New Agenda) [7] саме цій потребі розвивати доречність й переконливість католицької традиції, аби забезпечити каркас для смислу й інтерпретації [цієї традиції] для світського життя. Ця книга є спробою витворити на підставі результатів богословської науки та досліджень американської культури й американських католиків формулювання основних змістів Християнської віри, з метою надання цим змістам здатності освітлювати боротьбу людського життя та розвитку. Таким чином, книга є працею з пасторального богослов’я у його цінному намаганні співставити богослов’я та соціологію заради виявлення сили кожної з цих дисциплін та заради найвищої мети – відкрити силу Християнської Благовісті для впорядкування особистого й суспільного життя. Я згадав тут цю книгу не так заради специфічного внеску, який вона зробила у пасторальному богослов’ї, як заради того напрямку, у якому вона показує нам, чи життя місцевої церковної спільноти повинно встановлювати віруючому примусові рамки.

Усі ці зусилля Ґрілі загострюють проблематику сучасного церковного життя, якій адресовані душпастирські пропозиції Оттенвеллера, Кіфера та Фіцпатріка. Вони роз’яснюють виміри католицької спільноти і відмінність між організаційним життям Церкви та спільнотним характером католицької культури. Виклик, що постав перед духовенством, полягає у тому, що воно повинно так відповісти на потреби католиків, аби вони самі з власної волі вважали Церкву могутньою й задовольняючою спільнотою смислу. Якщо перенаголошення організаційної структури перешкоджає адекватній відповіді на сучасні пасторальні проблеми, як це вважає єпископ Оттенвеллер, то нова модель, або ж виправлення, які ми можемо внести, вимагатиме чогось більшого, аніж організаційних видозмін. Ґрілі задокументував для нас деякі з найглибших тем сучасного життя та католицького розвитку, з якими слід працювати в будь-якій новій системі.

Перехід від членства у Церкві за територіяльним принципом до членства, базованого на добровільному задіянні у спільноті, близькій по духу, був сформульований більш ніж п’ятдесят років тому Карлом Ранером у статті під заголовком Мирні роздуми про парафіяльний принцип (Peaceful Reflections on the Parochial Principle) [8]. Ранерові думки заслуговують на увагу у нашому пошуці коренів сучасної ситуації. Визнаючи важливість «парафіяльного принципу», себто територіяльної бази для розвитку парафії, Ранер доводить, що сучасне міське життя вимагає додаткового «позапарафіяльного» принципу. Він наполягає, що слід співвіднести душпастирське служіння з тими основами, на яких люди віднаходять свою найбільш значущу ідентичність, та довкола яких вони гуртуються. Для багатьох це означатиме основу, інакшу, аніж місце їхнього проживання чи домашнього життя. Це може бути місце їхньої праці, особливі умови життя (напр., батьки), навіть тимчасові (напр., студентство), або ж справа, якій вони надають першорядного значення (напр., наука, розвиток спільноти, етнічна група, сприяння справедливості і т.п.). Звичайно, що Ранерові слова не такі вже й незнайомі нам, бо ми маємо довгу історію позатериторіяльних способів душпастирства: етнічні парафії, служіння у студентських містечках, військове капеланство, служіння у в’язницях та лікарнях. Тим не менше, Ранерові пропозиції розширяють наш горизонт, перетворюючи ці типи й основи для служіння з винятків в альтернативи [до територіяльних парафій]. Реферати, підготовлені декілька років тому для Всесвітньої Ради Церков, вказують у тому самому напрямку, говорячи про «зональні групи», або про організування душпастирства у термінах певних «зон» людського життя, та визначаючи для цієї асамблеї певні пункти, на які слід скеровувати служіння: теми, статуси, умови життя, рухи і т.д., довкола яких гуртуються люди. [9]

Дещо споріднене поняття міститься у фразі «група відношення», що її сформулював соціолог Роберт К. Мертон [10] з метою описати тих людей, у відношенні до яких ми себе ідентифікуємо, вимірюємо наші досягнення, визначаємо наш успіх та знаходимо нашу підтримку. Для лікаря у місцевій спільноті це можуть бути інші лікарі по цілій країні; для італо-американців – їхні земляки; для темношкірих – національна спільнота темношкірих; для батьків – інші батьки; для жінок – інші жінки та жіночий рух. Іншими словами, життєва ситуація особи повинна стати основою для душпастирського служіння, і ця ситуація визначається радше самими людьми, аніж територіяльними структурами Церкви. Контекст відношення зміщується таким чином від церковної організації до існуючих спільнот людей.

Третій сценарій, до якого природно ведуть два попередніх, та який лежить поза межами контексту даної пропозиції, являє собою феномен участі людей у тій церковній спільноті, яку вони вважають найбільш близькою по духу. … Ми знову й знову зустрічаємося з умовами, у яких люди продовжуватимуть здійснювати свою можливість пошуку Літургії, яка б їх задовольняла (здебільшого, ліберального типу, але є й протилежні приклади консервативного пошуку традиційних, а навіть латиномовних Літургій). Однак складність підтримування цієї участі ставить питання про можливість такого вибору. Ці питання піднімає Еміль Пен, коли замислюється, чи спільноту можливо підтримувати тільки на основі вірувань і богопочитання. Тим не менше мусимо визнати, що під цим оглядом, а також стосовно інших елементів релігійного життя ІІ Ватиканський Собор надав підтримку здійсненню таких можливостей. У той час, як ініційований Собором перегляд обрядів не є прямо відповідальним за незадоволення Церквою, й дослідження показують, що люди назагал прихильно сприймають ті зміни, то все ж існує непрямий зв’язок між тим, що Собор робить наголос на особистій думці індивіда й виразно заохочує різні можливості чи місцеві пристосування, та відмовою людей просто приймати те, що їм пропонують. Може бути, що суть питання про парафію полягає не в тому, щоби обминути її територіяльну відповідальність, а радше у тому, щоби серйозніше сприйняти увесь діапазон людських потреб в межах своєї території, забезпечуючи адекватну дію для кожного сегменту парафіяльної спільноти.

Ми досі розглядали напрямки розвитку серед американських католиків, різні формулювання потреби співвідноситися з різноманітними важливими ідентичностями людей, а також – здійснення людьми їхніх можливостей пошуку церковного життя і зокрема Літургії, яка б промовляла до життя вільних громадян світу. Тепер нам слід звернутися до інших процесів у Церкві, які мають вплив на місцеву спільноту, та до душпастирських напрямних, що є частиною різних підходів до релігії та служіння.

 

4. Інтенсивні спільноти

До нашого опису напрямків розвитку у структурі та функціонуванні Церкви я б хотів додати дещо про інтенсивні спільноти, які так розквітли в останні роки. Я називаю їх «інтенсивними», щоби відрізнити від «спільнот за наміром». Це друге означення недавно увійшло у вжиток і стосується «груп андеґраунду» сформованих за інтересами та намірами індивідів. А під «інтенсивними спільнотами» я розумію групи чи програми, базовані на плеканні досвіду інтенсивного навернення та на високому рівні посвяти їхніх учасників. Такі спільноти сформовані теж «за наміром», якщо вони є виразною альтернативою до парафіяльного життя, але багато з них розглядаються як доповнення до наявного парафіяльного життя і ці самі ознаки можна знайти у загальному спрямуванні існуючих парафій.

Парадокс, який ми повинні дослідити, полягає в одночасних й дещо протилежних тенденціях у Церкві, які з одного боку йдуть у напрямку встановлення членства у Церкві на підставі виразного досвіду навернення та свідчення живої віри, а з іншого – відкривають можливість розуміння членства у Церкві та її місії як такого, що включає всіх, хто переймається розвитком людства та добивається справедливішого суспільного ладу. Спершу розглянемо наголос на високих стандартах віри та посвяти.

Мабуть найпоширеніший напрямок розвитку стосовно членства у Церкві, який сприяє високим стандартам та вимагає виразного свідчення особистого навернення, це не харизматичний рух, а зміна пасторального підходу до Хрещення, принаймні, як це формулюють літургісти та релігійні вихователі. (Є дані, що актуальна парафіяльна практика [у цьому питанні] відстає від теорії, навіть там, де її схвалює парафіяльний персонал [11]) . З появою нового обряду Хрещення дорослих, що його розглядають як нормативний, у порівнянні з яким ініціяція (тобто Хрещення) дітей вважається його пристосуванням. Поширилася тенденція застосовувати до Хрещення дітей деякі з вимог, що містяться в обряді Хрещення дорослих. Хоча й нема переміщення [центру ваги] у бік Хрещення дорослих, то є тенденція трактувати батьків дитини-хрещеника так, неначе вони самі приймають Хрещення. Цей підхід вимагає чіткого проголошення певних стандартів християнського життя (знання елементів віри, особиста молитва й участь в недільній Літургії, практикування любові до ближніх, запевнення релігійного виховання дітей), та перевірки батьків за цими критеріями, якщо вони збираються хрестити своїх дітей. Аби засвідчити, що вони дорівнюють цим стандартам, батьки повинні брати участь у певній кількості підготовчих занять, хоча вони бувають дещо по верховним розглядом самого обряду Хрещення. У своїй найповнішій формі заняття є вимогливими й рівнозначні серйозній перевірці зацікавлення і переконань. Ця тенденція, хоча й часто неповно здійснювана, йде в напрямку виявлення доказів релігійної посвяти дорослих, і навіть має місце перенесення на батьків терміну «катехумени» (церковнослов.: «оглашенні» – прим. перекладача), що ним колись означували тих, які самі бажали прийняти Хрещення. Подібну тенденцію можна спостерігати у нових підходах до Миропомазання, яка пересуває служіння цього Таїнства на пізніший вік, коли для отримувача Таїнства буде більш можливо (хоча й не вповні, бо цей пізніший вік означає здебільшого десять років) скласти більш-менш зріле свідчення віри та релігійної посвяти. Деякі з цих напрямків розвитку стосовно Таїнств ініціяцї можна приписати збільшенню кількості координаторів релігійної освіти та виховання на парафіях, для яких парафія та членство у Церкві тісніше пов’язані з такими виявами віри. Яким би не було повне пояснення цих напрямків розвитку, вони виражають відчуття, що членство у Церкві слід базувати на чіткіших критеріях визнання віри, аніж це було в недавньому минулому.

Повніше вираження цієї тенденції можна знайти, звичайно, у харизматичному русі, де пересув понять ще драматичніший, і де повну ініціяцію учасників називають «Хрещенням у Святому Дусі». Знову ж таки, існує багато протестів проти твердження, що це не означає заміни Хрещення дітей Хрещенням дорослих. Тим не менше, включене тут розрізнення стосовно якості членства у Церкві дуже наближає цю практику до такого підходу до Церкви, який наголошує на дорослому наверненні як основі для справді автентичного членства. До цієї загальнішої тенденції у напрямку до «парафій членства» додається доросла ініціяція, яка є ще однією «сектоподібною» характеристикою. Це ще один крок у напрямку до інтенсивних спільнот, зрозумілих як основа парафіяльного життя. Харизматичні групи намагаються співвідноситися з існуючими церковними структурами, але це внутрішньо непрості стосунки, оскільки у харизматичних груп та церковних структур дуже відрізняються підстави для членства та релігійного авторитету, форми вираження [віри] та відношення до інституцій й суспільних структур.

Зокрема в іспаномовних спільнотах, але все більше також і в англомовних, хоча й під іншою назвою, такий сам характер мають дві інших програми: рух cursillo (ісп.: «маленький курс») та communidades de base (ісп.: «спільноти базису»). Обидві ґрунтуються на досвіді інтенсивної призадуми над вірою та особистим післанництвом, й обидві ведуть до формування малих груп чи каркасів, які продовжують бути у стосунках між собою, намагаючись заохотити до відповідальності за служіння усіх членів Церкви. Обидві є доказом того, що вони, разом з харизматичним рухом, дуже серйозно сприймають поняття священства вірних. Оскільки вони зосереджуються на малих групах та складаються з людей, які особливо присвячують себе цим групам, то вони поділяють деякі з вищезгаданих тенденцій. Існують чіткі відмінності між рухом cursillo та communidades de base, серед них сильно емоційний характер першого, та набагато більша схожість до тієї участі, яка включає деякі форми суспільного служіння – у другому. …

Ілюстрацією до обговорюваних нами рухів можуть послужити два особливо чітких приклади перебудови парафіяльний структур у напрямку більш інтенсивних спільнот. Першим є парафія у бідному кварталі міста Нью-Йорка [12]. Другим є робітнича парафія в околицях Чікаґо. Ключовими фігурами в обидвох є їхні душпастирі.

У першій парафії душпастир використав зразок братств Jesus Caritas («Ісус є Любов») як модель для парафіяльного життя. Це означає формування малих спільнот, в межах яких є спільно молитва, спільне роздумування над Божим Словом та спільна призадума над життям їхніх учасників. У цій парафії це означало створення дванадцяти груп зі спільним членством понад двохсот людей; з них десять груп – іспаномовні, дві – англомовні. Важливо зауважити, що, схоже, ті, які долучилися до спільнот, вже мали за собою досвід cursillo. Більше того, відповідальні за зустрічі кожної групи – вірні, яким надано повноваження уділяти Таїнство Євхаристії. Парафія міцно залучена до спільнотної діяльності й численні учасники груп беруть у ній участь. Завдяки зрілості стосунків, які розвиваються між людьми у групі, виникають дискусії про ділення їхніми матеріяльними благами, хоча ця практика ще не прийнялася.

Другий приклад трохи інакший. Він поєднує дещо з принципів організації спільноти з міцним євангелізуючим компонентом. Душпастир визнав у межах своєї парафії, що складається з представників середнього класу, численні групи та підгрупи, що мають спільні умови життя чи занять, які живлять їхню зацікавленість та спонукають до зустрічей. Душпастир як організатор спільноти використав стандартні техніки організації спільноти з виявлення ключової тематики для різних груп та для вчинення їх здатними діяти згідно з цією тематикою. Душпастир як євангелізатор допоміг цим групам здобути досвід духовних вправ (реколекцій), у якій вони глибше відчули поклик стати учнями Бога. Після цього досвіду формації, який увів до дискусій та діяльності виразно релігійний контекст, … групи продовжують зустрічатися як клітини парафіяльного життя, у яких утверджене лідерство нерукоположених вірних.

В обох парафіях є виразні стосунки всіх груп між собою та до всієї парафії шляхом участі в недільній Євхаристії та іншої діяльності. В обох випадках членство ґрунтується на виразній дорослій посвяті. Формування груп ґрунтується на певних характеристиках, спільних для їхніх членів та помітно відчутний наголос на відповідальності усіх людей за служіння. Обидві виникли з ініціативи сильних лідерів, священиків, переконаних у своїй відповідальності за заклик людей до повних вимог Євангелії; священиків, які підтримують покликання до учнівства чіткою організацією нової клітиноподібної парафіяльної структури.

 

5. Короткий огляд інших тенденцій

Нас би звичайно погано зрозуміли, якщо би ми стверджували, що сприяння таким інтенсивним спільнотам є характерною ознакою сучасного парафіяльного життя. Насправді, стиль більшості типів парафіяльного служіння визначається парафіяльним інституційними структурами, успадкованими з минулого; способами, у яких ролі і види діяльності інституціоналізувалися. Парохії продовжують традицію богослужіння, освіти й виховання та допомоги ближнім, інституціоналізовану у популярних формах Літургії, парафіяльних шкіл та програм релігійної освіти й виховання, та діяльності по допомозі ближнім як однієї з форм парафіяльного служіння. Ми можемо розглядати це як найбільш поширений тип парафіяльного служіння та як золоту середину між формуванням інтенсивних спільнот та прийняттям такого підходу до служіння й розвитку спільноти, який допускає менш чіткі межі для членства у Церкві.

Перш ніж обговорювати цей останній, «відкритіший» підхід до парафіяльного служіння, … ми повинні усвідомити деякі зміни, які сталися в типі парафії, який ми щойно розглядали. У той час, як дослідження NORC виявляють, що батьки й надалі підтримують існування парафіяльних шкіл, то ці самі дослідження показують також, що мотивація посилання дітей до таких шкіл є в першу чергу не релігійною, а освітньою. Очевидно, що другою по важливості мотивацією є релігійне виховання дітей, але дослідження …, яке подає деякі несистематизовані докази того, що численні міські батьки, які посилають своїх дітей до парафіяльних шкіл, самі не ходять регулярно до церкви, наштовхує на думку, що слід перевірити, наскільки парафіяльні школи залишаються інструментом впровадження у католицьке культурне життя. У деяких регіонах заслуговують на увагу дві інших тенденції, що стосуються [ролі] парафіяльних шкіл у житті парафії. По-перше, коли парафіяльні бюджетні операції стали організованішими та зродилась надія, що для них можна буде отримати державне фінансування, то принаймні в деяких регіонах виникла тенденція відокремити фінансування парафіяльних шкіл від загального фінансування парафії. Скорочення ширшого фінансування шкіл парафіями та скорочення фінансів від душпастирів, обтяжених тягарем парафіяльних фінансів, мало подекуди своїм наслідком, що все більший процент шкільних коштів було перекладено на плечі батьків. По-друге, у деяких нечисленних регіонах, у яких відбулася зміна населення, що довела до пропорційного збільшення кількості некатоликів, особливо темношкірих та вихідців з Далекого Сходу, відкрилися школи для некатолицьких дітей, спеціально збудовані для того, аби здійснювати служіння Церкви освіті й вихованню незаможних людей. Все це докладається до дуже зміненої картини не тільки щодо самих парафіяльних шкіл, які відігравали таку важливу роль у парафіяльній структурі, але також і щодо самосприйняття парафії як чинника, який впроваджує молодь у суспільство. Що стосується цього останнього, то невідомо, якою мірою такі тенденції поодинокі чи поширені, але оскільки вони існують, то спричиняються до менш послідовного парафіяльного служіння в релігійному плані.

Більш виразний, «відкритий», або ж такий, що розвиває спільноту, підхід до парафіяльного служіння можна зустріти в парафіях, де окрім забезпечення основного релігійного служіння робиться наголос на діяльності, спрямованій на розвиток у ширшій спільноті. Спільнота, якій тут служать, не є прямо спільнотою вірних, але спільнотою потребуючих, й дуже часто таке служіння здійснюється під егідою не самої Церкви, а якоїсь позаконфесійної суспільної організації. Звичайно, що багато тих суспільних організацій складалися здебільшого з католиків, але дуже часто не було прямого зв’язку між організаційним служінням (лікуванням, наданням притулку, матеріальною підтримкою і т.п.) та богослужінням братів і сестер у вірі. Структури Церкви та структури віри не обов’язково є каркасом для такої діяльності, а членство [у таких організаціях] не включало критеріїв віри чи релігійної посвяти.

Однак якщо служіння суспільної організації являє собою особливо жвавий контраст до розвитку інтенсивних спільнот віри та богослужіння, то у Церкві існують й інші напруження, так само протилежні до тих зразків, про які ми згадували. Як контраст до згаданого вже підходу до Хрещення існують парафії, у яких вимоги набагато нижчі, які допускають людей до Хрещення на підставі майже будь-якого зв’язку з Церквою. Назагал, новіший підхід до смерті так само став менш оціночним. Сучасний обряд похорону з його наголошуванням воскресіння і надії перебуває у протиріччі до цієї тенденції, хоча він сумісний з новим підходом до Таїнства Хрещення.

Подібне зниження вимог щодо того, щоби індивідуум дав доказ своєї особистої релігійної посвяти, можна зустріти в новіших дискусіях про загальне розрішення. Тут знову ж таки, прагнення сприяти примиренню з Богом [у Таїнстві Покаяння] усіх членів церковної сім’ї перебуває, вочевидь, у суперечності до інших спроб вчинити членство у Церкві предметом високих стандартів віри та діяльності.

Іншими словами, ми спостерігаємо дуже відмінні тенденції у парафіяльному житті поряд зі спектром спільнот, починаючи від інтенсивних і до відкритіший товариств, зайнятих загальним розвитком людства.

 

6. Співставлення напрямків

Що виникає з цих елементів парафіяльного, церковного, релігійного та католицького розвитку? Більш ніж очевидно, що відбуваються серйозні зміни, які впливають на парафіяльне життя. Ми повинні описати ці зміни та їхні основні моделі.

А. Прагнення бути такими як решта чоловіків і жінок

Серед католиків у Сполучених Штатах існує, звичайно, багато спільнот та серйозних відмінностей між етнічними й регіональними групами. Деякі нові групи мігрантів, особливо з територій з малим досвідом регулярного відвідування церкви, приносять зі собою до Сполучених Штатів звичай власне такої участі у церковному житті. У тих регіонах країни, де є міцні, традиційні спільноти залишаються, на противагу до інших міських та підміських територій, тривкі зразки регулярної участі у Церкві. Тим не менше, на підставі багатющих даних можемо сказати, що католики стають схожими на інших людей у суспільстві, так само освіченими й заможними, частиною загальних моделей мобільності, чи то економічної, чи географічної, та більш волюнтаристськими у своїх стилях релігійного й церковного життя. Вони менше схильні притримуватися усталених доктрин та приписів щодо морального життя, як це було в минулому, чи фіксованих меж для участі в Церкві, аніж раніше. Є дані, що молодь та освіченіші люди більше схильні до незадоволеності Церквою, аніж їхні попередники.

Б. Проблема церковної спільноти

Існує багато визначень щодо того, що саме творить спільноту. Ми не будемо їх опрацьовувати. Радше, просто розгляньмо спільноту як групу, що відчуває якусь спільну ідентичність та солідарність, базовану на спільних цінностях та взаємодії її учасників. В минулому відчуття спільноти в місцевій парафії підтримувалося не лише спільною релігійною вірою, моральними переконаннями та ритуалами, але також і спільним походженням, етнічно-класовим статусом, тобто, солідарність груп спільної етнічної ідентичності (а в багатьох випадках і мови), нижчого та робітничого класу й лояльності до Церкви була основним джерелом її підтримки, визнання та мобільності. В деяких етнічних спільнотах це так є й досі, але ця підтримка здебільшого вивітрилася й для формування парафіяльної спільноти залишилися прямі релігійні підстави. Зі зменшенням ваги раніших форм церковної спільноти, які пов’язували між собою клир, монашество та нерукоположених вірних, виникли численні дискусії про спільноту та численні дуже незграбні спроби формувати нові спільноти. Спільною рисою вищезгаданих спроб було намагання сформувати менші спільноти, у яких було би менше анонімності, більше прямої зацікавленості вірою й богослужінням та існувала б набагато сильніша взаємодія між вірними. Такі зусилля притаманні не лише американському католицизмові; їх [окрім того] можна знайти не лише у латиноамериканських спробах формувати communidades de base, але й у нових далекосхідних релігійних групах в Японії, які гаряче прагнуть щось чинити, [аби запобігти] втраті традиційного життя спільноти та борються проти анонімності сучасного міського життя. [13]

В. Ми розвиватимемо відкриту чи замкнену Церкву?

В основі численних новіших тенденцій лежить віковічне напруження між, з одного боку, Церквою, що базована на дорослій посвяті й розвиває інтенсивне релігійне життя, та, з іншого боку, відкритішою Церквою, яка запевняє місце для великих розмаїтостей стосовно релігійної посвяти й практики, і в яку діти впроваджуються від народження. В соціології, згідно з писаннями Ернеста Трельтча [14], ці класичні типи звуться відповідно «сектою» та «Церквою». Встановлення вимогливих критеріїв для допущення до Хрещення чи до церковної спільноти та дещо індивідуалістський підхід, помітний у формуванні малих груп з наголосом на священстві усіх християн та їхній відповідальності за служіння, у дечому наближається до «сектоподібної» моделі. На противагу до цього, у служінні для розвитку спільноти, у випрацюванні служб сучасного планування та організаційних структур у Церкві, та й в усіх підходах, які більше залежать від впорядкованих організаційних процесів, аніж від ентузіязму, ми можемо зустріти подальше поширення традиційнішої «церковної» моделі католицької спільноти. «Сектоподібна» модель, яка дещо тяжіє до фундаменталізму й не надто переймається раціональними структурами (чи то науковими, чи то церковного життя), відображена також у харизматичному русі, у той час як природний розвиток церковної моделі можна зустріти у багатьох новостворених колегіяльних структурах (парафіяльних радах, сенатах, синодах), у поширенні наукових досліджень у Церкві та в намаганнях пристосувати літургійні форми до сучасної культури.

Напруження у Церкві, яке існує між харизматичними та священичим напрямками, можна найкраще описати як різновид розрізнення між сектою та Церквою. Це напруження не тільки не вирішене: на нього у Церкві здебільшого не звертають уваги. У періоді реформ, які Церква здійснює після ІІ Ватиканського Собору, існує тенденція повертатися до витоків та наново запалювати первісне завзяття, яким супроводжувалося членство у Церкві. Дещо романтичне пригадування текстів з Діянь Апостолів, які описують ранню церковну спільноту, часто наводиться як модель для теперішності. Надзвичайний тиск міського секулярного життя, у якому зокрема релігійні переконання перебувають під ударом, та в якому присвята себе Церкві залежить від виразної заангажованості кожного індивіда, заохочує цю тенденцію. Такий розвиток веде до харизматичного підходу до церковного життя.

В цей же час основний зміст документів ІІ Ватиканського Собору, а особливо Конституції про Церкву в сучасному світі заохочує взаємодію з суспільством, використання секулярного розуміння для означення місії Церкви та свідомі зусилля, спрямовані на співдію зі структурами суспільства й культури у побудові Божого Царства. Цей священичий наголос на встановленні служб і програм, які сприяли б трансформації секулярного [життя], аби воно більше відображало Божу Славу, посилився внаслідок публічних дискусій на моральні теми у широкому загалі суспільства: моральні дебати про бідність і розподіл прибутків, про війну у В’єтнамі, про расизм та інші форми дискримінації, про корупцію в уряді та бізнесі, як також про науковий та медичний розвиток. Цю священичу тенденцію заохочує також надзвичайна праця, зроблена в біблійній та богословській науці, а також намагання співвіднести твердження релігійного віровчення з критеріями правди й сенсу, які існують у секулярних дисциплінах. [15]

Церковний історик Девід О’Брайєн відзначив у недавній лекції подібний вибір, з яким зустрівся Протестантизм у другій половині ХІХ століття, коли він зіткнувся із занепадом релігійних та суспільних структур, які колись підтримували його розвиток. Постав вибір між фундаменталізмом та соціяльною Євангелією, що розвивалися наприкінці цього століття. Ми можемо навчитися на цьому досвіді, зустрівшись [тепер] з подібною ситуацією.

У місцевому парафіяльному житті та в описах церковної спільноти можна знайти одне й друге: харизматичні та священичі тенденції. Нормативною для спільноти видається харизматична модель, тоді як сприяння церковному життю, яке покладається більше на структури розуміння, служби (посади), на апостолят та на спроби продовжувати традицію приналежності [до Церкви], розглядається радше як організаційно-структурна модель, аніж спільнотна. Більше того, потреба більшої підтримки їхнього служіння, висловлена самими служителями, зокрема монахами та монахинями, яка привернула більше уваги до розвитку спільноти серед служителів (часто під виглядом кращих «команд» для здійснення служіння), посилює цей наголос на особистісній та відносно інтенсивній спільноті як моделі спільноти для всієї Церкви.

Г. Домашнє й церковне життя

Подальша трудність, з якою стикається місцева Церква, є зменшення значення домашнього вогнища як основи для важливих стосунків між католиками. У сучасному міському й підміському житті, де місце проживання є набагато менш важливим осередком для іншої життєвої діяльності, такої як праця, закупівля, відпочинок та освіта, житло є менш певною основою для церковної спільноти. Далі, оскільки сім’ї стали меншими й жінки більше ходять до праці, то зосереджене на сім’ї церковне життя менш тривке у житті людей, аніж це було раніше. До тої міри, до якої праця становить основу для ідентичності людей та їхніх суспільних відносин, існує потреба для Церкви достосуватися до життя цих людей, базованого на праці. Але в дійсності існує мало зв’язку між місцевою Церквою та виробничим життям людей. Ми все ще не знаємо достеменно, наскільки професія охоплює інші аспекти життя людей, але очікується, що оскільки праця стала більше предметом вибору й кар’єри, аніж лише зароблянням засобів до існування, то вибір професії й професійні стосунки ставатимуть дедалі важливішими у житті людей. Деякі зусилля по формуванню малих спільнот беруть ці зміни до уваги, оскільки вони дають можливість створити спільноту, у якій люди подібних професій здатні замислитися над своїм життям на праці й життям у сім’ї в контексті релігійної віри та зобов’язань.

Є багато інших характеристик сучасного церковного й парафіяльного життя, про які ми могли б дискутувати, але ці є центральними для усякого подальшого розгляду розвитку парафії. Я переходжу до огляду, що нового внесла, й що може внести соціологія до цього питання.

 

7. Соціологія парафії

Перше, що слід сказати, так це те, що є дуже мало сутнісного матеріялу про соціологію парафії. Весь об’єм релігійної соціології може бути поділений на три сфери: А) оглядове дослідження релігійних поглядів та практик індивідів; Б) теоретичний аналіз функції релігії у сучасному суспільстві; В) експертиза нових релігійних рухів.

У час, який тепер видається минулим, існували поважні оглядові дослідження про релігійних «професіоналів», національні й місцеві студії про клир і монашество, спричинені різкими змінами у їхніх ролях та розвитком нових структур планування (напр., рад персоналу) в дієцезіях та монаших чинах і згромадженнях. Було також декілька досліджень стосовно того, що може розглядатися як історична соціологія, зокрема дослідження Чарльза Шаннабруха та Джея Долана про етнічні парафії відповідно в Чікаґо та Нью-Йорку [16]. Обидві є дисертаціями, так само, як і праця автора даної брошури про зміни в концепції та практиці служіння у Нью-Йорку у ХХ столітті [17].

Звичайно, оглядові дослідження говорять нам багато того, що важливе для розуміння сучасного парафіяльного життя. Дещо ми вже розглянули. Інші результати різних досліджень слід брати до уваги у будь-якому розгляді церковного життя на місцевому рівні. Але дуже мала їх кількість розглядає парафію як одиницю для аналізування та намагається достосувати структурні риси парафії до розвитку й підтримки релігійного життя. Погляньмо на деякі приклади цих досліджень.

Варто зауважити, що коли Алекс Блохінґер писав у 1962 р. про соціологію парафії у книжці, перекладеній під назвою Сучасна парафіяльна спільнота [18], він не мав більше з чого черпати, як тільки з праць єзуїта, соціолога Йозефа Фіхтера Південна парафія (1951) [19] та Суспільні відносини у міській парафії (1954) [20]. У той час, як вже були деякі антології про парафію, такі як видана С. Дж. Нюссе та Томасом Дж. Гарте Соціологія парафії [21], то праця Йозефа Фіхтера S.J. залишається найретельнішим аналізом парафіяльного життя у Сполучених Штатах. Після праці Фіхтера з’явилася праця Йозефа Шуйлера Північна парафія [22], дисертація про парафію в Нью-Йорку, але вона не може серйозно зватися соціологічним аналізом, оскільки вона мало що більше, як вичерпний опис парафії. Подальшим дослідженням є ще одна дисертація В. Ґріхтінґа Парафіяльна структура та клімат в ері змін [23], але це радше тенденційна публікація, висновки якої дуже віддаляються від даних.

Що ж нового вніс Фіхтер? Спираючись на ретельний аналіз парафіяльних структур та участі в них, Фіхтер подав деякі концептуальні схеми для класифікації парафіян, для опису комплексної ролі парафіяльного священика та для перевірки різних підходів до самої парафії. Його типологія парафіян широко використовується й досі: заангажовані, умовні, маргінальні та «сплячі» парафіяни. Є шість критеріїв, згідно з якими парафіян зараховують до одного з цих типів: 1) Хрещення; 2) проживання на території парафії; 3) расове або етнічне походження; 4) особистий намір мати відношення до Церкви та парафії; 5) релігійні практики, тобто участь в недільній Євхаристії та інших богослужіннях; 6) суспільна участь, себто задіяність у різній [соціяльній] діяльності парафії. Переходячи від найактивнішого, заангажованого парафіянина до найменш активного, ми переходимо також від парафії як спільноти до парафії як інституції або охоронця культурної ідентичності.

Категорії Фіхтера залишаються відповідними для аналізу сучасного парафіяльного життя., хоча вони можуть бути частково застосовані до будь-якої добровільної організації, навіть якщо вони потребуватимуть для цього певного уточнення. Бо якщо, як ми вже бачили, парафія стає все менше центром місцевого етнічного життя а місце проживання стає все менш певною основою для членства у ній, то хоча широка участь у повному парафіяльному житті завжди була винятком, то зараз тим більше вона не є такою нормою для членства, як колись. Тим не менше, майже кожен підхід до парафіяльного життя муситиме брати до уваги, що ці різні ступені участі неминуче будуть представлені серед учасників парафії.

Фіхтер подає такі способи розуміння самої парафії: а) узаконена корпорація; б) нав’язане зверху об’єднання; в) інституціоналізоване об’єднання; г) спільнотна група; ґ) поєднання субгруп; д) мережа сімейних відносин; е) ряд статистичних категорій. Дана дискусія чітко відрізняє пункти г), ґ) та д) – парафія як спільнота чи спільнота спільнот – від інших концепцій парафії як об’єднання чи організаційної одиниці.

Важливо зауважити, що Фіхтер виразно зосереджується на міській парафії й зокрема розглядає труднощі у здійсненні сенсу спільноти в міських умовах. Це є предметом великого зацікавлення французької соціології парафії, зумовленої переходом від сільського до міського типу життя. У сцені, описаній в праці Еміля Пена Релігійна практика та соціяльні класи [24], сільська Франція більш схожа на територію поганства, тоді як міський, «буржуазний» клас більше схильний до участі в Церкві. Це не американський досвід і було б помилково представляти категорії та висновки, як виникають з французького парафіяльного життя, як аналіз американських парафій. Тим не менше, Пен відзначає проблеми розвитку значнішої церковної спільноти в міських умовах, з якими ми можемо легко ототожнити наші власні [25]. У праці Пена про міське церковне життя присутня ідеологічна тенденція, в тому сенсі, що такі міські проблеми як анонімність, індивідуалізм, секуляризм та наголос на технологічних досягненнях як відмінних від спільнотного розвитку, пов’язані з церковним життям без забезпечення надійного емпіричного фундаменту для взаємозв’язків, які він проводить. Самі по собі інтерпретації Пена є ефективними гіпотезами, які справді виявляють внутрішні напруження, що їх слід брати до уваги у будь-якій соціології та при будь-якому парафіяльному служінні. Пен стверджує, що проблеми ефективної спільноти, з якими стикається сучасна міська парафія, є неминучими наслідками модернізації, які кидають Церкві серйозний культурний виклик. Завдання, з яким стикається сучасна міська парохія, полягає таким чином не в тому, щоби полагодити модель, яка була придатною для більш традиційного суспільства чи традиційніших спільнот у модерному суспільстві. Радше завданням є знайти форму, придатну для сучасних умов, нову форму, яка б годилася для сьогоднішнього суспільства так, як попередня – для старого.

Ще одна дисертація, Католицька парафія: мінливе членство у Церкві, яка перебуває у змінах [26], написана Томасом Світсером, базована на оглядовому дослідженні парафіян з Чікаґо, приходить до тих самих висновків. Він робить висновок, що сучасні парафіяни менше зв’язані вірністю доктрині чи парафії й поводяться більше як протестанти, маючи незалежні думки та базуючи свої рішення стосовно того, чи і коли брати участь у церковному житті, на міркуваннях сумісності богослужбової спільноти з їхніми власними поглядами та стилем життя. Відійшли в минуле ті типи відданості Церкві, етносові чи сусідству, які прив’язували парафіян до віровчення і парафії. Чи то через ті самі підстави, що їх помітив й Пен, а саме, що церковне життя в міській спільноті перебуває у стресі, чи ні, але Світсер приходить до тих самих висновків, що й Пен, стверджуючи, що розвиток значнішої спільноти в міській парафії є серйозним викликом, беручи до уваги послаблення старих типів вірності та відданості.

Моя власна дисертація про священика в Нью-Йорку у ХХ столітті, робить висновок, що, серед іншого, відбулася значна зміна у межах Церкви та служіння. Не лише те, що суспільні інституції розглядатимуться як відповідні об’єкти [церковного] служіння, але також і те, діяльність служіння менше здійснюватиметься під егідою Церкви і парафії. Парафіяльний служитель, на відміну від своїх попередників, набагато більше залучений до церковної діяльності поза межами парафії та до такої діяльності у місцевій спільноті, яка не перебуває під опікою та контролем Церкви чи душпастиря. Парафія, таким чином, як відносно самодостатня одиниця, у якій служіння охоплювало богопочитання, культурну підтримку, освіту, порадництво, відпочинок та розвиток лідерства, займає зараз не таке переважаюче становище, й парафіяльне служіння здійснюється радше у відношенні до інституцій та фахівців, які перебувають поза межами парафіяльної опіки. Одним із наслідків такої ситуації стало те, що парафіяльне духовенство почало шукати вишколів у психологічному порадництві, аби повернути собі здатність пропонувати порадництво у межах Церкви. Але переважаючою відповіддю парафіяльних служителів стала задіяність у використання інших послуг та намагання вчинити собі підзвітними громадські й професійні служби.

Ще два дослідження заслуговують на увагу. Обидва є наслідками праці Служби пасторального дослідження Архидієцезії Нью-Йорка. Цінність першого полягає в тому, що воно було вивченням структури та діяльності 350-и парафій Архидієцезії. Під цим оглядом воно представляє мабуть найширше дослідження парафій як критичних організаційних одиниць у Церкві. Для наших цілей вистачає повідомити про один елемент висновків. Він викристалізувався у процесі аналізування парафій відповідно до типів та обсягу діяльності, згідно з якими вони можуть бути груповані за: а) мірою, до якої вони випрацювали внутрішню організаційну структуру, що сприяє внутрішньопарафіяльній діяльності та взаємодії; б) різноманітністю способів, у які персонал залучається до діяльності більшого міста чи сусідніх околиць. Було сформульовано чотири класи з приблизно однаковою кількістю парафій у кожному, відповідно до міри їхнього внутрішнього та зовнішнього розвитку. Їх можна бачити у цій таблиці:

b_300_0_16777215_0___images_stories_others_tablycja.jpgУ Нью-Йорку 29 відсотків парафій є, як ми їх називаємо, теополітичними спільнотами, 17 відсотків – парафіями суспільної активності, 25 відсотків – «сектоподібними» спільнотами, та 28 відсотків – парафіями служіння Таїнств. Теополітичною є спільнота, яка забезпечує багату різноманітність способів, у які парафіяни можуть відноситися одне до одного, але водночас вона бачить свою відповідальність у широкому задіянні у загальний розвиток спільноти. Вона серйозно намагається будувати спільноту народу Божого (Тео-), але побудова такої спільноти спрямована також на поширення Божого Царства у людському місті (-поліс). Парафія суспільної активності так само обширно задіяна в гуманізацію суспільства довкола неї, але вона менше розбудовує внутрішнє спільнотне життя парафії. «Сектоподібною» спільнотою є парафія, яка запевняє широкий набір парафіяльної активності, але парафіяльне життя за своєю суттю є внутрішньою справою з невеликими прямими наслідками для участі у загальному оточенні чи житті міста. Врешті, парафія служіння Таїнств, яку часто називають «станцією сакраментальних послуг», забезпечує основні сакраментальні й богослужбові служіння для парафіян, однак дуже мало задіює їх у ширшу релігійну спільноту та у життя ширшого оточення чи міста.

Доволі очевидно, що ступінь парафіяльного розвитку співвідноситься з величиною парафії та кількістю службового персоналу, як також і з типом оточення чи міста, де ця парафія знаходиться. Чим більша парафія, чим численніший її персонал й чим більше людей живе навколо неї, тим більше у ній спільнотної активності й тим імовірніше, що вона стане теополітичною спільнотою. Інша крайність, парафія служіння Таїнств майже неминуча у комерційних районах великих міст, де проживає дуже мало людей, або й узагалі ніхто, і де уся функція парафії зводиться до забезпечення Євхаристії та інших богослужб для робітників чи проїжджих гостей.

«Сектоподібними» є кращі з традиційних парафій. Це живі спільноти, які заторкують людей у багатьох аспектах їхнього життя. В цих спільнотах парафіяни мають багато нагод для розвитку стосунків зі службовим персоналом парафії та одне з одним. В минулому такі парафії мали непрямі наслідки для ширшого суспільства, оскільки вони чинили людей краще підготовленими для участі в ширшому суспільстві, однак ці люди брали у ньому участь лише індивідуально. Парафія як така не входила в ширший спільнотний процес.

Правдою є те, що теополітична та «сектоподібна» спільноти, це ті спільноти які найбільше заохочують парафіян до участі у Святій Літургії, в Таїнствах та в релігійній освіті і вихованні.

Другою частиною дослідження, проведеного тою самою Службою пасторального дослідження Архидієцезії Нью-Йорка, є вивчення дільниці середнього і вищого класу Мангеттена Католицьке життя в Йорквіллі (Catholic Life in Yorkville). Дослідження парафіян, прихожан (у значенні тих, які час від часу приходять до храму – прим. перекладача) і незадоволених Церквою, проведене у чотирнадцятьох парафіях, виявило, що послідовна участь у Церкві дуже залежить від того, чи люди й надалі вважають Церкву спільнотою, яка має сенс. Така спільнота має сенс тоді, коли богослов’я і стосунки, виражені в парафіяльних богослужіннях та діяльності, запевняють міським парафіянам підтримку й спрямування не лише для виразно релігійного життя, але також для життя професійного і суспільного. Ми зробили висновок, що для тих, хто не бере участі в церковному житті, Церква перестала означати такий тип спільноти, тоді як для прихожан Церква все ще запевняє цей життєвий контекст. Ми дійшли також висновку, що особливо молодь та освіченіші люди перестали вважати Церкву значущою спільнотою. Побоювання авторів, які обговорювали напруження між релігією і сучасним міським життям, зродилися з цього дослідження. Міра, до якої католики стали частиною освіченого, професійного середнього класу, має відношення до ймовірності, з якою вони стануть незадоволені Церквою.

 

8. Висновки з дослідження

Спершу ми повинні повторити те, що різними способами було висловлено вище, а саме: ми не можемо говорити про «парафію», так неначе би в країні існувала лише одна модель парафії. Навпаки, ми побачили, що парафіяльна спільнота перебуває під серйозним впливом як специфічної суспільної ситуації, у якій перебуває конкретна парафія, так і концепцією Церкви, яку служителі привносять у парафіяльний розвиток. Про типи парафій необхідно говорити в множині, якщо хочемо залишитися вірними даним і природі місцевої Церкви. На цьому розрізненні наголошують від 1974 року, коли Синод Єпископів спробував зайнятися питанням євангелізації й дійшов висновку, що національні та культурні відмінності утруднюють однозначний підхід. Тим не менше, ми можемо говорити про певні загальні тенденції в парафіяльному житті, виявлені тими небагатьма проведеними дослідженнями. Ось деякі з цих тенденцій:

А. Волюнтаризм. Парафіяльне життя перебуває під глибоким впливом далеко більше добровільного характеру сучасного католицького життя. Цей волюнтаризм частково спирається на суспільну мобільність американських католиків та їхнє входження в «основну течію» американського суспільного та культурного життя. Мангеттенське дослідження задокументувало волюнтаризм щодо доктрини [Церкви], моральних позицій, участі у Церкві й прослідкувало відношення цього всього до вищої суспільної мобільності [католиків].

Б. Різноманітність членства у Церкві. Фіхтерова класифікація членства у Церкві хоча й вимагає уточнень, але залишається зразковою, тому що вказує на те, що кожен підхід до парафіяльного життя мусить враховувати різноманітні види задіяння католиків у життя місцевої Церкви. Ці різноманітності були майже завжди присутніми та, без сумніву, залишатимуться з нами й надалі.

В. Різноманітність моделей парафії. Парафії дуже відрізняються у своєму розвитку як окремі релігійні спільноти та у своєму задіянні у загальне життя суспільства. Ці відмінності під певним оглядом залежать від величини парафії та її службового персоналу, а також від суспільних умов її оточення, але вони відображають змінні концепції Церкви й подають палітру різних видів задіяння парафіян. Ці моделі частково перегукуються з тими моделями Церкви, які сформулював Еврі Даллс [27]. Основний розвиток останніх років ішов у напрямку розширення парафіяльного служіння поза межі парафіяльних структур та його здійснення у ширшій спільноті.

 

9. Можливості вибору на майбутнє

З усього того, що було сказане, необхідно описати деякі можливості вибору, з якими зустрічається кожен, хто піклується про подальший розвиток парафії. Ці можливості не мусять бути взаємовиключними. Ми без сумніву й надалі матимемо різноманітність моделей парафії, й ми повинні мати таку різноманітність, якщо дійсно прагнемо так структурувати парафіяльне життя, аби воно було відповідним для місцевої спільноти. Але ці можливості слід вибирати обдуманіше й обережніше; вибирати у світлі релігійних, культурних та суспільних умов Церкви в конкретному часі й конкретній країні.

Основний вибір, з яким стикається місцева Церква, полягає в тому, чи буде вона для своїх парафіян спільнотою сенсу й діяльності. Перед обличчям послаблення прийнятого авторитету [28], справжній виклик цьому авторитетові полягає не стільки в тому, чи окремі парафії або парафіяни притримуватимуться офіційного вчення та постанов, а у тому, чи послання і програми Церкви будуть авторитетними для послідовного й переконливого способу життя. Щоби це так було, Церква повинна бути здатною говорити про основні фактори життя у спосіб, вірний Євангелії та переконливий для парафіян. Бо в дійсності Церква має проблему у слові та на ділі, проповідуючи про такі теми як народження, смерть, праця, особа, відносини та соціяльні системи.

Що стосується народження, то суперечка довкола контролю над народжуваністю правдоподібно просто довела до зменшення кількості парафіяльних дискусій на цю тему. Що стосується смерті, то оновлений Чин похорону нелегко надається для зрозуміння таких речей, як зло, смуток, гріх та Божий суд, тому що він робить наголос на добрі, надії, добрих намірах та Божій любові. Задіяння Церкви у світ праці є з одного боку простим потвердженням ринкових цінностей, тому що вона поважає тих, хто досяг успіху на ринку, а з іншого боку, у відношенні до безробітних, неорганізованих (наприклад, фермерів та їхніх працівників, робітників текстильної промисловості…) та приватної успішності це задіяння є обмеженим. Найбільшим викликом для проповіді про особу є жіночий рух та подвійні стандарти щодо особового розвитку, які з нього випливають. Зміни, які сталися у відношенні до подружжя та його уневажнення (ануляції), затьмарили вчення Церкви про нерозривні стосунки, тому що ми ще не знайшли способу здійснювати послідовне й активне душпастирювання і примирення з Церквою розлучених, потверджуючи й підтримуючи водночас нерозривність подружнього зобов’язання. І врешті, маючи спадщину прийняття суспільних систем, або ж розвитку альтернативних систем, у яких [ті перші] офіційні системи вважалися неадекватними чи тенденційними, рух у напрямку до критичної участі в державних системах не має належної інтерпретаційної бази цих систем (ведучи, з одного боку, до простого схвалення цих систем, або ж, з іншого боку, до простого прийняття протилежних систем) й спантеличує багатьох.

Основний вибір місцевої Церкви стосується відродження морального авторитету церковної спільноти, послабленого зокрема серед молоді та освіченіших католиків.

Головними альтернативами у цьому контексті є харизматичний та священичий стилі Церкви і служіння. Харизматичний поштовх приваблює своєю простотою, зосереджуючись на наверненні та благочесті індивіда й залишаючи поза увагою складнощі структурних питань у Церкві чи суспільстві. У своїй найбільш крайній формі харизматичний підхід вимагає зовсім небагато вивчення богослов’я, небагато уваги до структури Церкви й богослужінь, небагато інтересу до структур суспільства. Священича альтернатива внутрішньо більш невизначена, тому що прямо займається неминуче неясним відношенням між релігійними цінностями та суспільними структурами. Вона наражається на ризик браку прямого служіння вірі й благочестю індивіда, роблячи наголос на формах розвитку спільноти чи то у Церкві, чи в суспільстві.

У виборі між харизматичним та священичим стилями внутрішньо міститься рішення стосовно сакраментальності Церкви – самої Церкви як Таїнства та Святих Таїнств, яких ми нараховуємо сім. Харизматична тенденція наголошує радше на експресивному, а не дієвому характері Церкви і Таїнств. І те, й друге розглядається більше як засоби вираження уже пробудженої віри, аніж як засоби її зародження.

Крізь ці розрізнення проходить вибір між відстоюванням засадничо територіяльної бази для парафії та прийняттям суто добровільного підходу. Добровільна спільнота може бути як харизматичною, так і священичою. Прийняття як одного, так і другого стилю, правдоподібно, тягтиме за собою повторення деномінаційних та «сектоподібних» тенденцій у Протестантизмі з тими самими тісними стосунками між Церквою та соціяльним класом. «Золотою серединою» є позиція, яка всерйоз сприймає територіяльну відповідальність, намагаючись забезпечити адекватне служіння для всіх сегментів місцевого населення. У багатьох випадках це означатиме доповнення парафіяльного служіння для всієї парафії спеціяльно спрямованими зусиллями для служіння особливим потребам кожної парафіяльної підгрупи. Таке часткове прийняття «позапарафіяльного» принципу вестиме також до більш виразних спроб служити спільнотам, які за своїм характером є не територіяльними, а базованими на якомусь важливому для життя людей елементі, такому як професія, сімейний статус, етнічність, або ж інші ролі (напр., студенти) чи зацікавлення (напр., рухи).

Ще один вибір стосується того, організовувати чи ні менші групи як доповнення до парафії, в межах яких надається підтримка шляхом більш особистої призадуми над вірою і життям. Ці малі групи цілком добре можуть, але не мусять бути організовані на основі «позапарафіяльного» принципу. Вони можуть бути намірено змішаними з точки зору освіти, професії, сімейного статусу та інших характеристик. Але вони даватимуть можливість зменшити міську анонімність й замінити все слабшу солідарність традиційних спільнот. Це мають бути нові групи, які підтримують індивідів [що до них належать] та певні цінності, яким віддані їхні учасники. За своїм наголосом ці групи також можуть бути харизматичними чи священичими.

У всіх цих можливостях вибору на карту поставлене питання, чи ми можемо зберегти специфічно католицький стиль життя християнської Церкви, приймаючи форми, які чинять цей стиль відповіднішим для сучасних католиків та сучасного суспільства. Цей стиль колись охоплював харизматичний елемент в межах сутнісно священичого служіння. Він встановлював чіткі норми, дозволяючи водночас на різні ступені посвяти й задіяння. Цей стиль відповідав вимогам, які добре сформулював один організатор спільноти, описавши бажаний дизайн будинку: він забезпечує достатньо місця, щоби бути разом, і достатньо місця, щоби бути окремо. Католицький стиль здатний робити судження, шануючи важливість матеріяльного, фізичного втілення життя в особах та структурах. Католицький стиль системний, він прагне витворити системи для запевнення уваги до дорогих для нас цінностей і типів діяльності, визнаючи водночас той факт, що жоден з нас не є завжди вірним цим цінностям. За своїм наміром католицький стиль – теополітичний: він визнає, що жодна форма Церкви чи суспільства не втілює вповні присутність Бога, але водночас кожна форма суспільності є у різних ступенях місцем Божої присутності. До суспільних зв’язків слід таким чином ставитися з турботою і пошаною. Вони є основою для тривкого правового устрою, уможливлюючи у свій спосіб, щоби цей устрій був місцем турботи про індивіда, який знаходить своє зміцнення у цій спільноті.

Спадщина католицького стилю доводить, що місцева парафія справді сприяє малим групам як можливостям вибору для індивідів, надаючи водночас цим останнім достатньо місця, аби вибрати менш заангажовану форму участі. Теополітичні тенденції католицького стилю вимагають як розвитку внутрішнього життя спільноти, так і заангажування в структури ширшого суспільства. Це парафія, яка чітко промовляє словом, ділом та обрядовим служінням про сенс народження і смерті, стосунків і праці, особи та суспільства. Це парафія, яка плекає духовність вільного громадянина, а не монаха. Це парафія, успіх якої вимірюється ступенем, до якого вона чинить своїх учасників здатними формувати інституції, відповідні до їхнього життя. Це парафія, яка встановлює для всіх чіткі ідеали та пропонує примирення з Богом для усіх тих, хто не дорівняв цим ідеалам.

Навіть якщо б не було недостачі духовенства, то служіння у теополітичній спільноті вимагало б лідерства, яке не є лише клерикальним. Воно вимагає комплексного лідерства, здатного визначати відношення до різних елементів життя та суспільства, для якого парафія має намір служити. Воно вимагає лідерства, спроможного розрізняти серед напрямків розвитку богослов’я основні принципи віри та цінності, які можуть визначати структури життя у вірі; лідерства, яке має вправні навички розвитку літургії, нових форм парафіяльної діяльності та нових засобів спільнотної активності.

 

10. Висновок

У даній праці я намагався зібрати докупи нечисленні результати досліджень соціології парафії, вказати на деякі важливі висновки з релігійної соціології та визначити деякі структурні риси тенденцій та можливостей вибору, з якими стикається сучасна місцева Церква. Я сподіваюся, що це есе буде корисним, хоча зрозуміло, що воно – лише початок далеко обширнішого соціологічного аналізу парафії як стратегічної одиниці у житті Церкви. Подальше дослідження могло би бути дуже плідним, якщо б воно співставило богословські тенденції розвитку (структуру ідей, яка виникає), напрямки розвитку в організації єпархії, парафіяльні структури і ролі та особливості і погляди парафіян. За відсутності такого обширного дослідження було б корисно вести спостереження тенденцій розвитку, які відбуваються у парафіяльному житті та щорічно скликати симпозіюм на тему місцевої Церкви, який намірено зводив би докупи єпископів, парафіяльний персонал, парафіян, богословів та соціологів, які можуть бути задіяними в аналіз цих тенденцій. Було б також корисно, якщо би на цьому симпозіумі були присутні представники інших країн, так що ми могли б краще розуміти, що є особливістю нашої власної культури та вчитися на прикладі зусиль розвитку місцевої Церкви в інших культурах.

В наші дні можна почути, що священики, які навчають зацікавлених у Церкві некатоликів, часто представляють Церкву як специфічну місцеву спільноту. Турбота, яку ми виявлятимемо в майбутньому до розвитку місцевої Церкви, визначатиме, чи неофіт(-ка) усвідомить, що він/вона вступає у справді католицьку, себто – вселенську спільноту.

о. Філіп Дж. Мерніон
З англійської переклав Петро Гусак (Скорочено)

Перекладено за виданням:
Philip J. Murnion. Forming the Parish Community
An essay on the sociology of current parish developments. – Publications office of United States Catholic Conference. – 1312 Massachusetts Avenue, N.W., – Washington D.C. 2005. – 1978.



[1] Ralph Kiefer. A Church of Diversity and Caring // National Catholic Reporter, 4 жовтня 1974 р. – С. 7 і далі.
[2] Під «сектоподібністю» я розумію підхід, що витворює групи, ізольовані від взаємозв’язків та різноманітностей суспільства. Тенденція до витворення однорідності людей, залучених у такий підхід, була добре задокументована у: H. Richard Niebuhr, Protestantism // The Social Sources of Denominationalism. – Cleveland and New York: World Publishing, 1957.
[3] Franklin E. Fitzpatrick. The Church and the Cherry Orchard // America, 26 березня 1977 р. – С. 266 і далі.
[4] Волюнтаризм означає тут «принцип добровільності» щодо участі у церковному житті – прим. перекладача.
[5] Див. серед іншого: Andrew M. Greeley, William C. McCready, Kathleen McCourt. Catholic Schools in a Declining Church. – Kansas City: Sheed and Ward, 1976. – С. 40 і далі; and Andrew M. Greeley, The American Catholic. – New York: Basic Books, 1977.
[6] Andrew M. Greeley. The Communal Catholic. – New York: Seabury, 1976, та короткий виклад цього у: The American Catholic, С. 270-274.
[7] Andrew M. Greeley. The New Agenda. – Garden City, N.Y.: Doubleday, 1973. Подібне зацікавлення знаходимо у: David Tracy. A Blessed Rage for Order. – New York: Seabury, 1976.
[8] Karl Rahner. Theological Investigations II. – Baltimore: Helicon, 1961. – С. 283-318.
[9] Див.: The Church for Others and The Church for the World, Final Report of the Western European Working Group and the North American Work¬ing Group of the Department on Studies in Evangelism. – Geneva: World Council of Churches, 1967 – С. 29 і далі.
[10] Robert K. Merton. Social Theory and Social Structure. – New York: Free Press, 1957 – С. 225-386.
[11] На це вказують результати дослідження, проведеного Службою пасторального дослідження Архидієцезії Нью-Йорк, Baptismal Preparation in the Archdiocese. – New York, 1977.
[12] Див.: Community and Church in the City // Clergy Report, обіжник Служби пасторального дослідження Архидієцезії Нью-Йорк, листопад 1973. – С. 1-2.
[13] Див.: Ted J. Solomon. The Response of Three New Religions to the Crisis in the Japanese Value System // Journal for the Scientific Study of Re¬ligion, 16 (березень 1977), 1-14.
[14] Ernest Troeltsch. The Social Teaching of the Christian Churches. – New York: Harper, 1960. Див. також короткий огляд типів у: Thomas O’Dea, Sociology of Religion. – Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1966. – С. 66 і далі.
[15] Див.: David Tracy. Blessed Rage for Order. – New York: Seabury Press, 1975.
[16] Charles Shannabruch. The Chicago Catholic Church’s Role as Americanizer, 1893-1928, цитована у: Greeley, The American Catholic, С. 48, # 1. Jay P. Dolan. Immigrant Church. – Baltimore: John Hopkins University Press, 1975.
[17] Philip J. Murnion. Toward Theopolitan Ministry. – неопублікована дисертація, Columbia University, 1972.
[18] The Modern Parish Community. – New York: P. J. Kenedy & Sons, 1965.
[19] Southern Parish. – Chicago: University of Chicago Press, 1951.
[20] Social Relations in the Urban Parish. – Chicago: University of Chicago Press, 1954.
[21] C. J. Nuesse and Thomas J. Harte, C.Ss.R. (видавці). – The Sociology of the Parish. – Milwaukee: Bruce, 1951.
[22] Joseph Schuyler, S.J. Northern Parish.
[23] Wolfgang Grichting. Parish Structure and Climate in an Era of Change. – Washington, D.C.: CARA, 1969.
[24] Emile Pin, S.J. Pratique Religieuse et Classes Sociales. – Paris: Editions Spes, 1956.
[25] Emile Pin. La Paroisse Urbaine, Peut-elle Etre Une Communaute? // Herve Carrier and Emile Pin. Essais de Sociologie Religieuse. – Paris: Edi¬tions Spes 1966. – С. 473-510.
[26] Thomas P. Sweetser, S.J. The Catholic Parish: Shifting Membership in a Changing Church. – Chicago: Center for the Scientific Study of Religion, 1974.
[27] Avery Dulles. Models of the Church. – Garden City: Doubleday, 1974.
[28] Поступове руйнування авторитету, яке супроводить занепад традиційних спільнот, становить предмет спеціяльного зацікавлення Роберта Нісбета (Robert Nisbet) у його недавній праці: The Twilight of Authority. Карл Ранер описує його як зміщення у бік функціонального підходу до авторитету у своїй невеликій проникливій книжці The Shape of the Church to Come. – New York: Seabury, 1974.


Рейтинг статті

( 2 голосів )
Теги:     служіння      богослов’я
( 14788 переглядів )
 

Коментарі  

 
0 #10 PearlBig 29.12.2018 22:27
Hello. I have checked your xic.com.ua and i see you've
got some duplicate content so probably it is the
reason that you don't rank high in google.
But you can fix this issue fast. There is
a tool that creates articles like human, just search in google: miftolo's tools
Цитувати
 
 
0 #9 ThaoJuicy 25.11.2018 00:22
Hello. I see that you don't update your page too often. I know that writing content is time consuming and boring.
But did you know that there is a tool that allows you to create new articles using existing content (from article directories or other pages from
your niche)? And it does it very well. The new articles are high quality and pass the copyscape test.
Search in google and try: miftolo's tools
Цитувати
 
 
0 #8 youngPhilomena 16.11.2018 02:09
I see you don't monetize your website, but you can earn additional bucks every day.
It is very easy even for noobs, if you are interested simply search in gooogle: pandatsor's tools
Цитувати
 
 
0 #7 JessikaJuicy 27.10.2018 20:54
Hi. I see that you don't update your blog too often. I know that writing articles is time consuming and boring.

But did you know that there is a tool that allows you to create new
articles using existing content (from article directories or
other websites from your niche)? And it does it very well.
The new posts are high quality and pass the copyscape test.
Search in google and try: miftolo's tools
Цитувати
 
 
0 #6 www.nyttigbras.dk 25.07.2018 18:44
of ϲoursе like your web site however you need to take a looқ at the sрelling on quite a few oof your posts.
A number of them are rife with spellijg issᥙes and I in finding іtt very bothersome tⲟ inform
the trutһ on the other and I'll definitely come back again.

my blog post ... Ⅴictorinox 125th Anniversary Hеritage Soldier's Knifе 1891 (www.nyttigbras.dk: https://www.nyttigbras.dk/victorinox-soldiers-knife-1891-original-replica)
Цитувати
 
 
0 #5 Петро Гусак 05.07.2014 22:04
БЕЗГЛУЗДЕ РЕЧЕННЯ У СВЯЩЕНИЧІЙ ПРИСЯЗІ
На відміну від наших Східних Церков-сестер, і навіть від Римо-Католицької Церкви, в УГКЦ кандидати на священство складають перед рукоположенням священичу присягу. (Детальніше про неї див. тут: Петро Сабат. Історія та богослов’я акту визнання віри і присяги в чині рукоположення пресвітера УГКЦ. // Μετρον. Журнал з еклезіології і Церковного права, № 9. – Львів, 2012. – С. 113-126). Її текст первісно походить із «Служебника святителського» , виданого у Львові у 1886 році, а актуальний, вживаний тепер в УГКЦ текст – з «Архиєратикону, або Святительського служебника», виданого в Римі у 1973 році та перевиданого Синодом УКЦ у 1988 році. Автор вищезгаданої статті пише, що цей служебник містить текст присяги в редакції, «майже ідентичній» редакції «Служебника святителського» 1886 року (op. cit., C. 119).
Цитувати
 
 
0 #4 Петро Гусак 05.07.2014 22:03
В тексті присяги із «Служебника святителського» 1886 року, серед інших пунктів, щодо яких присягає кандидат на священство, знаходимо таке речення: «Присягаю имѣнїи церковныхъ не растачати, ни заставляти, ни продавати, ниже братству церковному выдавати на якую нибудь потребу къ проданию или къ заставлению» (op. cit., C. 119, підкреслення моє – П.Г.): тут йдеться про те, щоби священик ні сам не продавав чи віддавав в заставу церковне майно, ні не допускав, щоби такими продажами чи заставами довіреного йому майна займалося церковне братство.
Натомість, в «майже ідентичній» і тепер повсюдно вживаній редакції «Архиєратикону, або Святительського служебника» 1973/1988 року це речення дещо скорочене (з наміром?): «Присягаю не марнувати церковних дібр, ані не заставляти, ані не продавати, ані церковному братству не видавати їх на яку-небудь потребу» (op. cit., C. 123, підкреслення моє – П.Г.).
Цитувати
 
 
0 #3 Петро Гусак 05.07.2014 22:02
Ось тут-то й проблема!
Перше, що кидається у вічі/вуха кожного, хто читає/чує це речення, це – дрімучий клерикалізм, яким воно відгонить: так, неначе б «Церквою» був сам священноієрей, а церковне братство – ні, і тому воно не може і не сміє претендувати на якісь «церковні добра»: ними має одноосібно розпоряджатися тільки священик! Більше того, у присязі церковне братство прямо розглядається як ворожа структура, якій кандидат на священство присягається нічого не видавати «на яку-небудь потребу», тобто – ніде, нічого і ніколи! (Подібне нагадує боротьбу Львівського єпископа Гедеона Балабана зі Ставропігійськи м братством у 1586-1594 роках. Не виключено, що дана присяга виводиться ще з тих часів та була ним запроваджена для духовенства, яке він рукополагав: аби воно стало його заприсяженим бойовим загоном у боротьбі проти Ставропігійсько го братства).
Цитувати
 
 
0 #2 Петро Гусак 05.07.2014 22:01
І це при тому, що (щоб згадати лише цих двох!) і Митрополит Андрей Шептицький, і блаженний священномученик Еміліян Ковч високо цінують роль церковних братств і подають свої пастирські повчання про те, як ці братства повинні діяти і як духовенство повинне про них дбати (див.:
1. Про церковне братство. Пастирські послання Андрея Шептицького Митрополита Галицького, Архиєпископа Львівського, Єпископа Каменця-Подільського до духовенства та до вірних своїх єпархій (1905 р.Б.). – Комісія у справах мирян УГКЦ: Львів, 2013;
2. Блаж. Еміліян Ковч. Церковні братства. // Чому наші від нас утікають? – Свічадо: Львів, 2006. – С. 91-93).
А по-друге: така присяга автоматично чинить усіх священиків кривоприсяжника ми, бо ж усі парохи й адміністратори, керівники «Третіх чинів» і т.п. таки дають церковним братствам на потреби, пов’язані з життям парохії чи спільноти:
Цитувати
 
 
0 #1 Петро Гусак 05.07.2014 21:59
на катехитичну школу, на свічки і ладан, на бляху, огорожу і будматеріали, сестрицям на квіти, полотно, вишиття і хоругви, надають братствам парохіяльні приміщення для їхніх зборів і діяльності, і т.д. – не задумуючись при тому, як безглуздо вони на власному рукоположенні присягали нічого їм не давати! Певна річ, що безглуздя не зобов’язує, але доки наші кандидати на священство будуть це безглуздя бездумно повторювати? Бо я підозрюю, що якби кандидат самочинно відмовився складати саме таку присягу, то йому відмовили б у рукоположенні... (Примітно, що автор вищезгаданої статті, пропонуючи свої два оновлені варіанти присяги [див.: op. cit., C. 120-124], на дану проблему не звертає уваги й у пропонованих текстах залишає по даному питанню все, як є). Тому очікується від Синоду УГКЦ, що єпископи звернуть нарешті увагу на це безглузде й шкідливе для розвитку Церкви речення й чимскоріше усунуть його зі священичої присяги.
Цитувати
 

Додати коментар


Захисний код
Оновити